ஆறாம் நூற்பா

முந்திய ஐந்தாம் நூற்பா பதியின் பொதுவியல்பைக் கூறுவது என அறிந்தோம். இந்நூற்பா பதியின் உண்மையியல்பைக் கூறுகின்றது. அவ்வகையில் முன் நூற்பாவும் இந்நூற்பாவும் தொடர்புற்று நிற்கின்றன. மற்றொரு தொடர்பையும் கருதலாம். முன்னைய நூற்பாவில் உயிர் தன்னுள் நின்று உணர்த்தி வரும் இறைவனை அறியாது எனக் கூறியதனால் உயிர் எவ்வாற்றானும் அவனை அறிய முடியாதோ? என்னும் ஐயம் மாணவர்க்கு எழலாம் அல்லவா? அவ்வையத்தினை நீக்கி அவனை ஒருவகையால் உணரலாம் என இந்நூற்பாவில் உரைக்கின்றார் ஆசிரியர். இதனாலும் முந்திய நூற்பாவுக்கும் இந்நூற்பாவுக்கும் உள்ள தொடர்பு அறியலாம்.

நூற்பா

உணர் உரு அசத்து எனின், உணராது இன்மையின்
இருதிறன் அல்லது சிவசத் தாம் என
இரண்டு வகையின் இசைக்கும் மன் னுலகே.

இந்த நூற்பா எதனைக் கூற எழுந்தது என்பதனைக் கருத்துரையுட் கூறுகின்றார் ஆசிரியர்.

ஆசிரியர் கூறும் கருத்துரை:

என்பது சூத்திரம். என் நுதலிற்றோ எனின், சத்தும் அசத்தும் வரை செய்து உணர்த்துதல் நுதலிற்று.

கருத்துரையின் விளக்கம்

பதியின் உண்மையியல்பாவது சத்தாய் நிற்றல். அதனை விளங்கிக் கொள்ள வேண்டின், சத்து என்பதன் பொருளையும் அதற்கு எதிராகிய அசத்து என்பதன் பொருளையும் முன்னர் அறிந்து கொள்ளுதல் இன்றியமையாதது. அதனைக் கருதியே ஆசிரியர் அச்சொற்களின் பொருளை வரையறுத்து உணர்த்துதலை மேற்கொள்ளுகின்றார்.

நூற்பாவின் பொருள்:

ஒரு வகையாலும் உணரப்படாத பொருள் முயற்கோடு போல இல்பொருளாய் அசத்து எனப்படும். ஆதலின் உணரப்படும் பொருளே சத்து என்பர் பிறர். அங்ஙனம் கூறுதல் பொருந்தாது. உணரப்படாத பொருள் போல உணரப்படும் பொருளும் அசத்தே யாகும்.

பதியாகிய முதற்பொருள் ஒரு வகையாலும் உணரப்படாத பொருளும் அன்று; உலகம் போல உணரப்படும் பொருளும் அன்று. ஆகவே அஃது அசத்தும் ஆகாமை தெளிவு. என்றும் மாறுதல் எய்தாத அப்பொருள் சத்தாய் உள்ளது.

சிவமாகிய அச் சத்து ஒரு வகையில் உணரப்படாததாய், பிறிதொரு வகையில் உணரப்படுவதாய் நிற்கும் இரு தன்மையும் உடையது.

இவ்வாறு மெய்யுணர்வில் நிலைபெற்ற உயர்ந்தோர் பதியின் இயல்பைக் கூறுவர்.

பதவுரை

உணர்உரு எனின் - (முதல்வன் உயிர்களால் அறியப்படும் பொருளோ? அறியப்படாத பொருளோ? என்னும் வினாவிற்கு விடையாக) அறியப்படும் பொருளே எனக் கூறினால்

அசத்து -  உயிர்களால் அறியப்படும் உலகப்பொருள் அனைத்தும் தோன்றி நின்று அழிவது போல முதல்வனும் தோன்றி அழியும் பொருளாய், அசத்தாகி விடுவான்.

உணராது எனின் - இனி, முதல்வன் உயிர்களால் அறியப்படாத பொருளே எனக் கூறினால்

இன்மையின் - அறியப்படாத பொருள் முயற் கொம்புபோல இல் பொருளேயாதலின் முதல்வனும் அவ்வாறு இல்பொருளாகி விடுவான். ஆதலால்

இரு திறன் அல்லது - முதல்வன் இவ் விரு திறத்தவனும் அல்லன். (அஃதாவது அவன் உலகம் போல அறியப்படும் பொருளும் அல்லன்; ஒரு வகையாலும் அறியப்படாத பொருளும் அல்லன்.)

இரண்டு வகையின் - அவன் இரண்டு வகையும் உடையவன். (அஃதாவது ஒருவகையால் அறியப்படாத தன்மையுடையவன்; வேறொரு வகையால் அறியப்படுதலும் உடையவன். அவனை ஐம்பொறி, மனம் முதலிய கருவிகளால் அறிய முடியாது. ஆனால் அவனை அவனது அருளால் அறிய முடியும்.)

சிவ சத்து ஆம் என - அவன் நமது கருவியறிவால் உணரப்படாமையால் சிவமாயும், அவனருளால் உணரப்படுதலால் சத்தாயும் நிற்பன் என்று

மன் உலகு இசைக்கும் - மெய்யுணர்வில் நிலைத்து நின்ற பெரியோர் கூறுவர்.

சிறப்புரை

முதல்வன் என்னும் எழுவாய் நூற்பாவில் இல்லை. அதனை வருவித்துக்கொள்ள வேண்டும்.

உணர் உரு அசத்து எனின் என்பதை உணர்உரு எனின் அசத்து என அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

எனின் என்பதை உணராது என்பதனோடும் இயைத்து, உணராது எனின் இன்மையின் என அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

இறைவன் அறியப்படாதவன் என்று கூறிவிட்டுப் பின் அறியப்படுதலும் உடையன் என்று கூறுவது முன்னுக்குப் பின் முரண் அல்லவா? என்று கேட்கலாம். அப்படிப்பட்ட குற்றத்திற்கு இங்கே இடமில்லை. ஓர் எடுத்துக்காட்டுத் தந்து இதனை விளக்குவோம். இரவு நேர வாகனத்தில் நம் கண்ணுக்குப் புலப்படாத எத்தனையோ விண்மீன்கள் உள்ளன. ஆற்றல் வாய்ந்த தொலை நோக்கி என்னும் கருவி வழியாக அவற்றைக் காண இயலும். அந்த விண்மீன்கள் காணப்படாத தன்மையும் காணப்படுதலும் உடையன என்று கூறுவது பொருத்தந்தானே. நமது புறக்கண்ணுக்கு அவை அப்பாற் பட்டனவாதலின் அவை அகப்படுதலின் காணப்படுதல் உடைய எனப்பட்டது. இதில் ஏதும் முரண்பாடு இல்லையே. இது போன்றதுதான் இறைவனுக்குச் சொல்வதும். அவன் அறியப்படாதவன் என்பது நமது கருவி கரணங்களுக்கு அகப்படாமை பற்றி. அறியப்படுபவன் என்பது அருட்கண்ணால் அவனைக் காணலாம் என்பது பற்றி. ஆகவே முரண்பாடு என்னும் குற்றம் இங்கே எழவில்லை என்பது விளங்கும்.

உலகு என்பது உயர்ந்தோரைக் குறித்தது. மன் என்ற சொல் நிலைபேற்றைக் குறிக்கும். உயர்ந்தோர் எப்போதும் ஞான நிலையில் உறைத்து நிற்பார்கள்; இறைவனையே உணர்ந்து நிர்பார்கள். ஆதலால் மெய்யுணர்வில் நிலை பெற்றவர்கள் என்ற பொருளில் மன்னுலகு என அவர்களைக் குறித்தார் ஆசிரியர்.

முதல் நூற்பாவில் முடியும் என்மனார் புலவர் என்ற தொடரையும், இந்நூர்பாவில் முடியும் இசைக்கும் மன்னுலகு என்ற தொடரையும் இங்கே இணைத்து நோக்கலாம். முதல் நூற்பாவில் எடுத்துக் கொண்டது இறைவனைப் பற்றிய ஆராய்ச்சி. இறைவனது இருப்பினை அளவையறிவால் நிறுவுவது அந்நூற்பா. அதற்கு ஏற்ப, என்மனார் புலவர் என முடித்தார். புலவர் என்பதற்கு அளவை நூலில் வல்ல ஆராய்ச்சியறிஞர் என்பது பொருள்.

ஆறாம் நூற்பாவாகிய இது இறைவனது உண்மையியல்பைக் கூறுவது. அவனது உண்மை நிலை ஆராய்ச்சியறிவிற்குப் புலனாகாது. இறையனுபவம் உடையவர்களே அதனை உணர்வர். அது பற்றியே, மெய்யுணர்வு பெற்ற மேலோர் என்ற பொருளில் இசைக்கும்  மன்னுலகே என்றார் ஆசிரியர்.

மேலும் ஒன்றைச் சொல்லலாம். இனி வரப்போகும் நூற்பாக்கள் ஞான நிலை பற்றியன; அனுபவத்தில் வைத்து உணர்தற்குரியன. அதனை இங்கு நினைப்பிக்கும் வகையில், மெய்யுணர்வுடையோர் இவ்வாறு கூறுவர் எனக் குறிப்பிட்டு, வரவிருப்பதனைக் குறிப்பாகச் சுட்டினார் எனக் கருதலாம்.

விளக்கம்

இறைவனை உயிர்கள் என்றாவது அறிய முடியுமா? அல்லது அவனை எக்காலத்தும் அறியவே முடியாதா? இக்கேள்விக்கு இந்நூற்பா விடை கூறுகிறது.

இறைவன் அறியப்படுபவன் என்று கூறினால், உயிர்களால் அறியப்படுகின்ற ஏனைய பொருள்கள் நிலையாது அழிதல் போல அவனும் நிலையாத பொருளாய், அசத்தாகி விடுவான். ஆகையால் அவன் நம்மறிவால் அறியப்படுபவன் அல்லன்.

இனிமுதல்வன் எவ்வாற்றாலும் அறியப்படாதவன் என்று கூறினால், முயற்கோடு ஆகாயத்தாமரை போன்ற எவ்வாற்றானும் அறியப்படாத இல்பொருள்கள் போல அவனும் இல்பொருளாகி விடுவான். ஆகையால் அவன் அறியப்படாதவன் என்று கூறுதலும் கூடாது.

வேறு எவ்வாறு இதற்கு விடை கூறுவது? முதல்வன் அறியப்படாமையும், அறியப்படுதலும் ஆகிய இரு தன்மையும் உடையன் என்பதே இதற்கு விடையாகும். அறியப்படாமையாவது,  நமது கருவி காரணங்களால் வருகின்ற பாச ஞானத்திற்கும் பசு ஞானத்திற்கும் அகப்படாமை. அதாவது வாக்கு மனத்திற்கு எட்டாமை. அறியப்படுதலாவது, பதிஞானமாகிய திருவருளால் அவன் அறியப்படுதல்.

இவ்வாறு வாக்கு மனத்திற்கு அப்பாற்பட்டவனாய், அறிதற்கரிய நுண்ணிய அறிவுப் பொருளாய் இருத்தல் பற்றி அவன் சிவம் என்பதற்குச் சித்து என்பது பொருள். அவனருளாலே கண்டு அனுபவிக்கப்படும் பொருளாய், என்றும் மாறுதல் உறாமல் நிலைத்த செம் பொருளாய் உள்ளமை பற்றி அவன் சத்து எனப்படுவான்.

சத்து, அசத்து என்னும் சொற்களுக்குப் பிற தத்துவ நூல்கள் கூறும் பொருள் வேறு; சைவ சித்தாந்தத்தில் கொள்ளப்படும் பொருள் வேறு.

பிற தத்துவ நூல்கள் இல் பொருளை அசத்து என்றும், ஐம்பொறிகளால் உணரப்படும் உள் பொருளைச் சத்து என்றும் கூறும். அதன்படி ஆகாயத் தாமரை, முயற்கொம்பு முதலியவை அசத்தாகும். காணப்படுகின்ற உலகப் பொருள்கள் சத்து என்றாகும்.

மற்று, சைவ சித்தாந்தம் தோன்றுதல், அழிதல், வளர்தல், தேய்தல் முதலிய மாற்றங்களுக்கு உட்படுகின்ற பொருள்களையே அசத்து என்று குறிப்பிடும்.

அஃதாவது, காணப்படுகின்ற உலகப் பொருளனைத்தும் இவ்விலக்கணப்படி அசத்தேயாகும்.

ஏனைய தத்துவ நூல்கள் இல்பொருளை அசத்து என்று கூற, சைவசித்தாந்தம் மாறுதல் அடைகின்ற உள் பொருளை அசத்து எனக் கொள்ளும் வேறுபாடு அறிதற்குரியது.

இனி, சைவ சித்தாந்தம், எவ்வித மாற்றமும் அடையாமல் என்றும் ஒரு தன்மைத்தாய் நிற்கும் பொருளையே சத்து என்று சிறப்பாகக் கொள்ளும். அவ்விலக்கணப்படி நோக்கினால், பதிப்பொருளாகிய இறை ஒன்றே சத்து எனப்படுதற்கு உரியது என்பது புலனாகும்.

ஆணவம், கன்மம், மாயை ஆகிய பாசப் பொருள்கள் மாற்றங்களுக்கு உட்படுவனவாய் இருத்தலால் அவை சத்து எனப்படுதல் இல்லை. ஆணவ மலமானது உயிர்களைப் பலவாறு பிணித்து நின்று பின் நாளடைவில் அதன் சத்திதேய்ந்து தேய்ந்து மடங்கி நிற்பதாகும். கன்ம மலம் உயிர்களைச் சார்ந்து நின்று, இன்ப துன்பங்களைத் தந்து பின் நீங்குவதாகும. மாயா மலம் தனு கரண புவன போகங்களைத் தன்னிடமிருந்து தோற்றுவித்தும் பின்னர் ஒடுக்கியும் இவ்வாறு காரியப்பட்டு நிலை மாற்றம் அடைவதாய் உள்ளது. ஆகவே இம்மும்மலங்களும் அசத்து என்றே கொள்ளப்படுகின்றன.

இனி, பசுவாகிய உயிர் அசத்தின் பாற்படுமா? சத்தின்பாற்படுமா? என்ற வினா எழுகிறது. உயிர் அசத்துப் பொருளும் அன்று; இறைவனைப் போன்ற சத்துப் பொருளும் அன்று எனக் கொள்ளப்படும். இது பற்றிய விளக்கத்தை அடுத்த ஏழாம் நூற்பாவிலே நாம் பார்க்க இருக்கிறோம்.

ஆக ஏனைய தத்துவ நூல்கள் உள் பொருளாய் உள்ள அனைத்தையும் சத்து என்று கூற, சைவ சித்தாந்தம் மாற்றம் அடையாமல் உள்ள கடவுட் பொருளை மட்டுமே சத்து என்று கூறும் வேறுபாடு அறிதற்குரியது.

பிற தத்துவங்களில்                              சைவ சித்தாந்தத்தில்

1. அசத்து- இல் பொருள்                      மாறுதல் அடைவதாகிய உள்பொருள்
2. சத்து- உள் பொருள்                          மாறுதல் அடையாத உள் பொருள்

சத்தாகிய இறைவன் ஒரு வகையாலும் உணரப்படாதவன் என்றால் அவனால் உயிர்களுக்கு என்ன பயன்? மேலும் எவ்வகையாலும் உணரப்படாத பொருள் இல்பொருளேயாதலின் இறைவனும் இல் பொருளாகி விடுவான். ஆதலால் அவன் உணரப்படுபவனே யாவான்.

ஆயின் ஐம்பொறி முதலிய நம் கருவிகளால் அறியப்படும்பொருளெல்லாம் தோன்றி நின்று அழிவனவேயாகும். இஃது உலகறிந்த உண்மை. நமது அறி கருவிகளால் இறைவன் அறியப்படுபவன் என்றால், அவனும் மற்ற உலகப் பொருள்கள் போல அழி பொருளாகி விடுவான். ஆதலால், நம் கருவிகளால் அறியப்படாதவன் என்றே கொள்ளுதல் வேண்டும். அவ்வாறாயின் அவனை எவ்வாறுதான் அறிவது?

நமக்கு வாய்த்த கருவிகளால் காலம் இடம் ஆகிய எல்லைக்கு <உட்பட்ட, வரம்புபட்ட, தோன்றியழியக்கூடிய ஏகதேசப் பொருள்களை அறியமுடியுமே தவிரக் காலம் இடம் கடந்து யாண்டும் பரவி விளங்குகின்ற, நிலைபெற்ற வியாபகப் பொருளாகிய இறைவனை அறிதல் என்பது இயலாது. வியாபகமாகிய இறைவனை அறிவதற்கு ஏகதேசமாகிய நம் கருவிகள் பயன்படா.

இதனால், இறைவன் உணரப்படாதவனும் அல்லன்; நம் கருவிகளால் உணர்ப்படுவனும் அல்லன் என்பது விளங்கும். இதுபற்றியே சிவமாகிய சத்து உணரப்படாமையும், உணரப்படுதலும் ஆகிய இரு திறனும் உடையதன்று என்றார் ஆசிரியர்.

வியாபகமாய் உள்ள இறைவனை உணர்வதற்கு வியாபகமாய் உள்ள கருவியே துணை செய்வதாகும். அத்தகைய கருவி ஒன்று உள்ளது. அதுவே இறைவனுடைய வியாபக அறிவாகிய சிற்சத்தி. அருள் என்பதும் அதுவே. மேலாய் நிற்கும் சூரியனை அவனது விரிந்த ஒளியின் துணைக் கொண்டே காணமுடியும், அதுபோலமேலோனாகிய இறைவனை அவனது ஞானமாகிய திருவருளைக் கொண்டே அறிதல் இயலும். அந்த ஞானமே பதி ஞானம் என்றும், சிவஞானம் என்றும் அருட்கண் என்றும் பலவாறாகச் சொல்லப் பெறும்.

இதனால், இறைவன் ஒரு வகையால், அஃதாவது கருவிகளால் உணரப்படாதவன் என்பதும், மற்றொரு வகையால், அஃதாவது பதி ஞானமாகிய கருவியால் உணரப்படுபவன் என்பதும் விளங்கும். இதுபற்றியே, சிவமாகிய சத்து ஒருவாற்றான் உணரப்படாததும், ஒருவாற்றான் உணரப்படுவதும் ஆகிய இரு திறனும் உடையது என முடித்தார் ஆசிரியர்.

கூறுகள்
இந்நூற்பாவின் பொருளை இரண்டு கூறுகளாக அமைத்து விளக்குகிறார்.
கூறு                            பொருள்
முதற் கூறு                   அசத்தின் வரையறை
இரண்டாம் கூறு             சத்தின் வரையறை
முதற் கூறு

நூற்பாவில் உள்ள உணர்உரு எனின் அசத்து என்ற தொடரின் பொருளை மேற்கோளும் ஏதுவும் அமைத்து விளங்க உணர்த்துகின்றார் ஆசிரியர்.

தார்க்கிகர், சாங்கியர் ஆகியோர் கருத்து:

இந்திய தத்துவங்களில் நியாயம், வைசேடிகம் என்ற இரு பழமையான கொள்கைகள் உண்டு. அவை தருக்கம் என்னும் பொதுப் பெயரால் வழங்கப்படும். தருக்க மதத்தவர் தார்க்கிகர் எனப்படுவர். அவர், உணர்விற்குப் புலனாகாத பொருளையே, அஃதாவது இல் பொருளையே அசத்து என்பர். உணர்விற்குப் புலனாகும் உள் பொருளைச் சத்து என்று கொள்வர்.

சைவ சித்தாந்தத்தைப் போலச் சற்காரிய வாதத்தினை அடிப்படையாகக் கொண்ட பழைய கொள்கை சாங்கியம் என்பது. அம்மதத்தவர் சாங்கியர் எனப்படுவர். சற்காரிய வாதத்தின்படி எல்லாப் பொருளும் உள் பொருளேயாதலின், உள்ளதாய் உணரப்படும் பொருளை அவர் சத்து என்றே கொள்வர்.

இவ்வகையில் தார்க்கிகர், சாங்கியர் ஆகிய இருவர் கருத்தும் ஒத்துச் செல்லுதல் நோக்குதற்குரியது. உணர்உரு அசத்து என்பதனை அவ்விருவருமே உடன்படுவதில்லை.

அவர்கள் கூறுவதை மறுத்து, அசத்தாவது இன்னது என வரையறுத்து உணர்த்தப்புகுகின்றார் ஆசிரியர்.

மேற்கோள்

ஈண்டு அறிவினால் அறியப்பட்ட சுட்டு அசத்து - என்றது
மேற்கோளின் பொருள்
சுட்டு என்பதற்குச் சுட்டியறியப்படும் பொருள் என்பது பொருள். அறிவினால் என்பதற்குச் சுட்டறிவினால் என்பது பொருள். எனவே சுட்டறிவினால் சுட்டியறியப்பட்ட பொருளெல்லாம் அசத்து என்பது இம் மேற்கோளின் கருத்தாயிற்று.
மேற்கோளின் விளக்கம்
சுட்டறிவு:
எதிரே உள்ள உலகப் பொருள்களை இஃது இன்னது என ஒவ்வொன்றாகச் சுட்டியறியும் அறிவே சுட்டறிவு எனப்படும்.

சுட்டியறியப்படும் பொருள்கள் காலம், இடம் என்ற வரம்புக்கு உட்பட்டவை யாதலின் அவை ஏகதேசப் பொருள்கள் ஆகும். அவற்றைச் சுட்டியறியும் கருவிகளாகிய ஐம்பொறி முதலியவையும் ஏகதேசமாய் நிற்பன என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். எனவே, ஏகதேசப் பொருள்களை ஏகதேசமாய் நிற்கும் கருவிகளால் சுட்டியறியும் அறிவு ஏகதேச அறிவு என்றும் சொல்லப்படும்.

பாச ஞானம்:

பாசத்துள் ஒன்றாகிய மாயையே காரியப்பட்டு இவ்வுலகமாகவும், உலகப் பொருள்களாகவும், உடம்புகளாகவும் உடம்பில் அமைந்த கருவிகளாகவும் உருமாறி நிற்கின்றது. இக் காரியப் பொருள்கள் உயிரறிவைப் பிணித்துத் தம்வசப்படுத்தி நிற்றல் வெளிப்படை. இதனால் உலகப் பொருள்களும் அவற்றை அறிவதற்குத் துணை செய்யும் ஐம்பொறி, மனம் முதலிய கருவிகளும் பாசமே என்பது நன்கு விளங்கும். பாசமாகிய கருவிகளைக் கொண்டு பாசமாகிய உலகப் பொருள்களை அறியும் அறிவு பாச அறிவு அல்லது பாச ஞானம் என்று சொல்லப்படும்.

இதுவரை கூறியவற்றால், சுட்டறிவு எனினும், ஏகதேச அறிவு எனினும், பாச ஞானம் எனினும் ஒன்றே என்பதும், அப்பெயர்கள் காரணம் பற்றி அமைந்தவை என்பதும் விளங்கும்.

பசு ஞானம்:

பாசமாகிய கருவிகளின் வழியாக உலக விடயங்களை அறியும் அறிவு பாசஞானம் எனப் பார்த்தோம். அக்கருவிகளின் நீங்கித் தன்னையறியும் அறிவு பசு ஞானம் என்று சொல்லப்படும். அஃதாவது இக்கருவிகள் கண்ணுக்கு விளக்குப்போல யான் அறிவதற்குத் துணை செய்வனவேயன்றி இவை தாமே அறிவன அல்ல; அதனால் இவை யான் அல்ல; யான் இவற்றின் வேறாய் அறிவாய் உள்ளேன் என இவ்வாறு உயிர் தன்னை அறிவது பசு ஞானமாகும். கருவிகள் சார்பாகத் தன்னை அறியும் இப் பசு ஞானமும் பொது அறிவேயன்றித் தனது இயல்பை உள்ளவாறு அறிந்த உண்மையறிவு ஆகாது.

மேற்கூறிய பாச ஞானமும், பசு ஞானமும் ஆகிய இவற்றால் அறியப்படும் பொருளெல்லாம் தோன்றி அழிவனவேயாம்- அசத்தேயாம். இக்கருத்தே உணர்உரு எனின் அசத்து என நூற்பாவிலும், அறிவினால் அறியப்பட்ட சுட்டு  அசத்து என மேற்கோளிலும் கூறப்பட்டுள்ளது.

தார்க்கிகரும், சாங்கியரும் ஆகிய தத்துவவாதிகள் உள்ளது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவிப்பனவற்றை- உள்ளதாய் அறியப்படுவனவற்றைச் சத்து என்றே கொள்வர். அக்கருத்தை மறுத்து உள்ளது என உணரப்படும் பொருள்கள் அசத்தேயாம் என்பதைப் பின்வரும் ஏதுவினால் வலியுறுத்துகிறார் ஆசிரியர்.

ஏது

அவைதாம் பிரகாசமாய் நின்றே அப்பிரகாசமாய் நிற்றலான்.

ஏது விளக்கம்

நான்காம் நூற்பாவின் முதல் கூறிலும் இதே ஏதுக் கூறப்பட்டுள்ளது நினைவிருக்கலாம் அங்குப் பிரகாசம், அப்பிரகாசம் என்பவை முறையே சித்து, அசித்து என்னும் பொருளைத் தந்தன. இங்கு அவை வேறு பொருளில் வந்தன.

பிரகாசம் என்பதன் பொருள் உள்ளது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவிப்பது- புலனாவது என்பதாம்.

அப்பிரகாசம் என்பதன் பொருள் இல்லது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவிப்பது- புலனாகாதது என்பதாம்.

நிலையாமையே உலகப் பொருள்களின் நிலை:

உலகப் பொருள்கள் யாவும் ஒரு நிலையாய் நில்லாது வேறுபடும் தன்மையுடையவை. பொன் வண்ண மேனி எனப் போற்றிய உடம்புகள் தன் வண்ணம் இழந்து, திரங்கிச் சுருங்கித் திறம் குன்றிப் போகிறது. இளம் பருவத்தில் ஊசியின் துளையில் விரைந்து நூலைக் கோக்கும் அளவிற்குக் கூர்மையாயிருந்த கண்கள் முதுமையில் எதிரே வருபவர் யார் என்று கூடத் தெரியாத அளவிற்கு ஆற்றல் குன்றிப் போகின்றன. அருமையும் பெருமையும் உடையனவாகக் கருதி நாம் போற்றிப் பொதிந்து வைக்கும் பொருள்களும் காலச் சுழற்சியில் ஒளியும் நிறமும் மங்கி உருமாறிப் போகின்றன.

இவ்வுலகப் பொருள்கள் தோன்றி, நிற்கின்ற நிலையிலேயே மேற்கூறியவாறு மெலிதல், குன்றுதல், உருமாறுதல் முதலிய வேறுபாடுகளை அடைதலோடு நிற்றலாகிய அந்நிலையினின்றும் நீங்கி முற்றாக அழிதலாகிய நிலையையும் அடைகின்றன.

எனவே, நிலையாமையே உலகப் பொருள்களின் நிலையாகின்றது. வேறு வகையாகக் கூறினால் உள்ளது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்துப் புலனாகி நிற்கின்ற பொருள்கள் விரைவிலேயே இல்லது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்துப் புலனாகாமற் போகின்றன. காரிய நிலையில் பருப்பொருளாய்ப் புலனாகி நின்றவையெல்லாம் விரைவில் அழிந்து, நுண்ணிய காரண நிலையை எய்திப் புலனாகாமையை உடையனவாகின்றன.

எனவே பாச ஞான, பசு ஞானங்களால் அறியப்படுவனவாய்- பிரகாசமாய் நின்ற பொருள்களெல்லாம் அழிந்து அப்பிரகாசமாய் நிற்றல் கண்கூடு. என்றும் ஒரு நிலையாய் நில்லாது இவ்வாறு வேறுபடும் அவற்றைச் சத்து என்னாது, அசத்து என்று கொள்ளுதலே பொருந்தும். இதுபற்றியே அறிவினால் அறியப்பட்ட சுட்டு அசத்து என மேற்கோள் கொண்டார் ஆசிரியர்.

இனி, அறிவினால் அறியப்பட்டன யாவும் அசத்தாதலை உவமை வாயிலாக வலியுறுத்துதற்கு எடுத்துக் காட்டுக் கூறுகின்றார்.

எடுத்துக்காட்டு
வெண்பா

34. அசத்து அறியாய், கேள் நீ; அறிவு அறிந்த எல்லாம்
அசத்தாகும் மெய்கண்டான் ஆயின்;- அசத்து அலாய்
நீரில் எழுத்தும் நிகழ் கனவும் பேய்த் தேரும்
ஓரின் அவை இன்றாமாறு ஒப்பு.

இதன் பொருள்:

அசத்தின் இயல்பை முழுமையாக அறிந்து கொள்ளாத தார்க்கிகனே, அசற்காரிய வாதம் கொள்ளாது சற்காரியவாதமே கொள்ளும் சாங்கியனே, உங்களைப் போலல்லாமல் அசத்தின் இயல்பை முழுமையாக உணர்ந்தவன் கூறுவானாகில், சுட்டறிவால் அறியப்பட்டன எல்லாம் அசத்தேயாம் என்றே கூறுவான். அஃதாவது உள்ளது எனச் சுட்டி உணரப்படும் பொருளெல்லாம் பின் இல்லையென்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்து மறைந்து போதலின் அவை அசத்தேயாயின. அவை அங்ஙனம் ஆதலை விளங்கிக் கொள்ளுதற்குப் பின் வரும் உவமைகளைக் காட்டலாம். அவை நீர் மேல் எழுத்து, நிகழ் கனவு, கானல் நீர் என்பன.

பதவுரை

(என்றும் இன்மையை உடைய பொருள்களை அசத்து என்பர் தார்க்கிகர். அவரை ஒட்டிச் சாங்கியர் எந்நிலையிலும் இல்லாதனவே அசத்து என்பர். அசத்து என்பது பற்றிய கருத்தில் இவ்விருவரும் இவ்வாறு ஒத்துச் செல்வர். இவ்விருவருக்கும் அடிப்படையில் ஒரு வேறுபாடு உண்டு. அஃதாவது தார்க்கிகர் அசற்காரிய வாதம் கொள்கின்றவர். சாங்கியர் சற்காரிய வாதம் கொள்கின்றவர். இவ்விரு திறத்தாரும் அசத்துப் பற்றிக் கொண்ட கருத்தை இங்கு மறுக்கின்றார் ஆசிரியர்)

அசத்து அறியாய் - அசத்தின் இயல்பை முற்றாக அறிந்து கொள்ளாத தார்க்கிகனே,

நீ கேள் - அது பற்றியாம் கூறும் விளக்கத்தினை நீ மனம் பொருந்திக் கேள்.

மெய்கண்டான் ஆயின் - அசத்தின் இயல்பை முழுவதுமாக உணர்ந்தவன் அதனைக் கூறுமிடத்து

அறிவு அறிந்த எல்லாம் - சுட்டறிவால் அறியப்பட்டன யாவும்

அசத்தாகும் - அசத்தின் இயல்பை உடையனவேயாம்

(அஃதாவது, உள்ளன என்னும் உணர்வை அப்பொழுது அவை தோற்றுவித்தாலும் பின் இல்லை என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்து மறைவன.)

அசத்து அலாய் - தார்க்கிகனைப் போல அசற்காரியவாதி அல்லாத சாங்கியனே,

(எந்நிலையிலும் இல்லாதனவே அசத்து என்பது உன் கருத்தாகும். இவ்வுலகம் உள்ளதாய்க் காணப்படுதலின் இதனை நீ அசத்து என்று கூற மாட்டாய். உலகத்தை அசத்து என்று கூறினால் அஃது இல்பொருளாகிவிடும் என்கின்றாய். ஆனால் ஆராய்ந்து பார்த்தால் இவ்வுலகம் அசத்து என்பது விளங்கும். இப்பொழுது உலகம் பரு நிலையில் உள்ளதாய் நிற்பினும் பின் ஒரு காலத்தில் நுண்ணிலையை அடைந்து ஒடுங்கிப் புலனாகாது மறையும் ஆதலின் அதனை அசத்து என்றலே பொருந்துவதாகும்.)

அவை இன்றாமாறு ஒப்பு ஓரின் - உலகம் முதலியவை அசத்தின் இயல்பை உடையன என்பதற்குக் காட்டப்படும் உவமைகள் யாவை என்று ஆராயுமிடத்து

நீரில் எழுத்தும் - நீரின் மேல் எழுதும் போது உள்ளது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்துப் புலனாகின்ற எழுத்தும்

நிகழ் கனவும் - கனவு காண்கின்ற காலத்து உள்ளது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்துப் புலனாகின்ற கனவும்

பேய்த் தேரும் - கடும் வெயிலில் பாலை நிலத்தில் உள்ளது என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்துப் புலனாகின்ற கானல் நீரும் ஆகிய இவைகளாம். (இவை மிக விரைவில் இல்லை என்னும் உணர்வைத் தோற்றுவித்து மறைதலின் அசத்திற்கு எடுத்துக்காட்டுகள் ஆயின.)

விளக்கம்

நீர்மேல் எழுத்து:

நீர் மேல் எழுத்து எழுதுங் காலத்து உள்ளதேயாம். ஆயின் எழுதிய அப்பொழுதே விரைய மறைதலின் அசத்து ஆயிற்று. அது போலத் தோன்றிய காலத்திலேயே மறைந்து போகின்ற பொருள்கள் பல உண்டு. குழந்தை பிறந்தவுடனேயே இறந்து போதலை எடுத்துக் காட்டாகச் சொல்லலாம்.

மற்றோர் உதாரணம் குறிப்பிடலாம். சிலர் கடன் வாங்கியே குடும்பத்தை நடத்துவார்கள். மாதத்தின் முதல் நாளன்று கிடைத்த பணி ஊதியத்தை அப்பொழுதே வாங்கிய கடன்களுக்குச் செலுத்திவிட்டு வெறுங்கையோடு வருவார்கள். அவர்களைப் பொறுத்தவரையில் அவர்கள் பெற்ற ஊதியம் நீர் மேல் எழுத்துப் போல அப்பொழுதே அவர் தம் கையை விட்டு நீங்கிவிட்டதல்லவா?

நிகழ் கனவு:

அடுத்த உவமை நிகழ் கனவு. நாம் காணுகிற கனவு பொய்யன்று; உண்மையில் உள்ளதேயாம். கனவு என்பது பொய் என்பாரை மறுத்தற்கே நிகழ் என்ற அடைமொழியைக் கொடுத்தார் ஆசிரியர். உறக்கத்தில் தோன்றி நிகழ்கின்ற கனவு முற்றுப் பெறாது இடையே மறைந்து விடுதலின் அசத்து ஆயிற்று. அதுபோல இறுதிவரை நில்லாது மறைந்து போகின்ற பொருள்கள் பல உண்டு. நம் உடம்பே இதற்கு நல்ல எடுத்துக்காட்டு.

நூறாண்டுகளுக்கும் மேலாக இவ்வுடம்போடு நான்வாழப் போகிறேன் என்றுதான் ஒவ்வொருவரும் எண்ணுகின்றனர்; ஆசைப்படுகின்றனர். ஆயின் இவ்வுடம்பு இடையிலேயே நீங்கிவிடுகிறது. சிலருக்கு இருபதுவயதிலும் சிலருக்கு அறுபது வயதிலும் நீங்குகிறது. எப்பொழுது நீங்கும் என்பதை எவரே அறிவார்? இதய நோயைக் கண்டறிந்து குணப்படுத்துவதில் கைதேர்ந்த மருத்துவரும் எவரும் எதிர்பாராத-ஏன், அவரே எதிர்பாராத வகையில் மாரடைப்பு நோய் தாக்கி மாண்டு போகின்றார் எனில், உடம்பு இத்துணைக்காலம் நிற்கும் என்பதை யாராலே அறிந்து சொல்ல முடியும்?

இவ்வாறே நமக்கு வாய்க்கின்ற பொருட்செல்வமும் இறுதி வரை நம்மோடு வாராது கனவு போல இடையே நீங்கி விடும் என்பதும் அனுபவ உண்மையாகும்.

கானல் நீர் :

இனி, மூன்றாவது உவமை கானல் நீர். கடும் வெயிற் காலத்தில் பாலை நிலத்தில் புலனாகின்ற கானல்நீர், வெயிலை மேகம் மறைத்த காலத்தில் இல்லையாய் மறைதலின் அசத்து ஆயிற்று. கானல் நீர் மேகம் மறைத்த காரணம் பற்றி மறைவது போல, ஏதேனும் ஒரு காரணத்தை முன் வைத்து மறைந்து போகின்ற பொருள்கள் பல <உண்டு. இதற்கும் நம் உடம்பையே எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்லலாம்.

ஒரு குடும்பத் தலைவர் உணவு சமைத்தற்கு வேண்டுவனவற்றை வாங்கி வந்து கொடுத்தார். சமையல் முடிந்த பின்னர் அவ்வுணவை உண்டார்; பின்தன் மனையாளோடு தனிமையில் இருந்து பேசி மகிழ்ந்தார்; அப்பொழுது உடம்பின் இடப்பக்கம் சிறிது நோகின்றது என்று சொன்னார்; அது நீங்குதற் பொருட்டுப் படுத்தார்; படுத்தவர்தான். மீள எழுந்திருக்கவில்லை.

அடப்பண்ணி வைத்தார்; அடிசிலை உண்டார்;
மடக்கொடி யாரொடு மந்தணம் கொண்டார்;
இடப்பக்க மேஇறை நொந்ததிங்கு என்றார்;
கிடக்கப் படுத்தார்; கிடந்தொழிந் தாரே. (திருமந்திரம்)

இவ்வாறு நோவு என்ற காரணத்தைக்காட்டி உடம்பு நீங்குவதாகிறது.

சிலருக்கு இனிப்புச் சிறிதும் ஆகாது. ஆயினும் ஆசை அவரை விடாது. மருத்துவருடைய சொல்லையும் மீறித் தமக்குப் பிடித்தமான இனிப்பை மிக உண்டு அதனாலே மாண்டவர் பலர்.

உங்களுக்கு இப்பொழுது முழு ஓய்வு தேவை. பயணம் செய்வது உங்கள் உடம்புக்கு ஒவ்வாது. ஆதலால் வெளியூர்ச் செலவையெல்லாம் சிறிது காலத்திற்குத் தள்ளிப் போடுங்கள் என்று மருத்துவர் சொல்லியும் கேளாமல், வெளி நிகழ்ச்சியொன்றில் பேசினால் பெருந்தொகை கிடைக்கும் என்ற பேராசையினால் அங்கே போய் வந்து அதன் காரணமாக மாண்டவர் பலர்.

இப்படி ஏதேனும் ஒரு காரணத்தைக் காட்டி மறைந்து  போவதே உடம்பின் நிலையாகின்றது.

இவ்வுண்மை பொருட் செல்வத்திற்கு பொருந்தும். குடி குடியைக் கெடுக்கும் என்றறிந்தும் குடிப்பழக்கத்திற்கு அடிமையாகித் தம் செல்வத்தையெல்லாம் இழந்தவர் உண்டு. இழத்தொறும் காதலிக்கும் சூதாட்டத்தில் ஈடுபட்டு எல்லாம் இழந்தவர் உண்டு. எனவே பொருட்செல்வமும் குடி, சூது முதலாக உள்ள ஏதனும் ஒரு காரணத்தை முன் வைத்து மறைந்து போதலை அறியலாம்.

மேற்கூறிய மூன்று உவமைகளாலும் ஆசிரியர் உணர்த்திய கருத்தைப் பின் வருமாறு சுருக்கிக் கூறலாம்.

உலகப் பொருளனைத்தும் நிலை மாற்றம் உடையன; அதனால் அசத்து எனப்படுவதற்கு உரியன. அவற்றுள் சில நீரில் எழுத்துப் போல விரைவில் மறைவன; வேறு சில கனவு போல இடையிலே மறைவன; மற்றும் சில கானல்நீர் போல யாதானும் ஒரு காரணத்தை முன் வைத்து மறைவன என்பதாம்.

எது நிலை மாற்றம் உடையதோ அஃது அசத்து என்பதே அசத்திற்கு உரிய சித்தாந்த வரையறையாகும்.

இரண்டாம் கூறு

முதற் கூறில் அசத்தின் இயல்பை வரையறுத்த ஆசிரியர் இவ்விரண்டாம் கூறில் சத்தின் இயல்பை விளக்கப் புகுகின்றார்.

நீரில் எழுத்து முதலியன போல நிலை மாற்றம் உடையனவெல்லாம் அசத்து என்று முன்னே கூறியமையால், சத்தாவது அவ்வாறு மாறுதல் அடையாமல் என்றும் ஒரு தன்மைத்தாய் நிற்பது என்பது தானே பெறப்படும். அத்தகைய சத்தாய் உள்ளது பதிப்பொருள் ஒன்றே, அதன் இயல்பை மேற்கோளில் விளக்குகிறார்.

மேற்கோள்

இனி, இவ்விரண்டு தன்மையும் இன்றி, வாக்கு மனாதீத
கோசரமாய் நின்ற அதுவே சத்தாய் உள்ள சிவம் என்று
உணரற் பாற்று

மேற்கோள் விளக்கம்

சத்தின் இயல்பு:

சத்தாகிய முதற் பொருள் உணரப்படுதலும், உணரப்படாமையும் ஆகிய இவ்விரண்டு தன்மையும் இல்லாதது.

உணரப்படும் தன்மை இல்லாதது என்றதன் கருத்து அது வாக்கிற்கும் மனத்திற்கும் அப்பாற்பட்டது என்பதாகும். அதுபற்றியே வாக்கு மனாதீதம் எனப் பின்னே குறித்தாராயிற்று. அதீதம்- அப்பாற்பட்டது.

வாக்கு என்பது பாச ஞானத்தைக் குறிக்கும். சொல்லும் அதனால் உணர்த்தப்படும் பொருளும் ஆகிய இரண்டினாலும் வரும் அறிவே பாசஞானம். மனம் என்பது உள்நோக்கித் தன்னைப் பொதுவாக உணர்வதாகிய பசு ஞானத்தைக் குறிக்கும்.

எனவே, சத்தாகிய முதற் பொருள் உணரப்படும் தன்மை இல்லாதது-வாக்கு மனாதீதமாய் நிற்பது என்றதனால்,அது பாச ஞான, பசு ஞானங்களால்- அறியப்படாதது என்பது விளங்கும்.

இனி, உணரப்படாத தன்மை இல்லாதது என்றதன் கருத்து, பதிஞானத்தால் அறியப்படுதல் உடையது என்பதாகும். அது பற்றியே கோசரம் எனப் பின்னே குறித்தாராயிற்று. கோசரம்-அகப்படுதல்; அஃதாவது அறியப்படுதல்.

சத்ததாகிய முதற் பொருள் உணரப்படுவதும் அன்று; உணரப்படாததும் அன்று என்று கூறிய அதனால், அஃது உணரப்படாமையும் உணரப்படுதலும் ஆகிய இரு தன்மையும் உடையது என்பது பெறப்படுகிறது அன்றோ?

வாக்குமனாதீதம் ஆதலால் ஒருவகையில் உணரப்படாமையும், கோசரம் ஆதலால் வேறொரு வகையில் உணரப்படுதலும் ஆகிய இரு தன்மையும் உடையது என்பது விளங்கும். ஒரு வகையில் உணரப் படாமையாவது, முன்னே கூறியவாறு பாச ஞான, பசு ஞானங்களால் உணரப்படாமை. வேறொரு வகையில் உணரப்படுதலாவது, பதி ஞானத்தால் உணரப்படுதல்.

இவ்வாறு வாக்கு மனாதீத கோசரமாய் நிற்றலே, அஃதாவது ஒரு வகையால் உணரப்படாமையும், ஒரு வகையால் உணரப்படுதலும் உடையதாய் நிற்றலே சத்தின் இயல்பு என ஆசிரியர் உணர்த்தினாராயிற்று.

சத்தின் வரையறை:

எனவே, சித்தாந்தம் கூறும் சத்தின் வரையறையாவது வேறு அறிவால் உணரப்படாததாய், தன்னறிவால் உணரப்படுவதாய் நிற்பதே சத்து என்பதாம்.

தன்னறிவு என்பது சத்தின் அறிவு. சத்து பதி எனப்படுதலின், சத்தினது ஞானம் பதியினது ஞானமேயாயிற்று. அப் பதி ஞானமே அருள் என்பது. அந்த அருளாகிய பதி ஞானத்தால் பதிப் பொருளை இனிது உணரலாம். அவ்வாறு உணர முடியும் என்பதனை,

அவனருளாலே அவன் தாள் வணங்கி (திருவாசகம்)

என வரும் திருமொழி தெளிவுறுத்தும். வேறு அறிவால் உணர முடியாது என்பதனை

அவன் அருளே கண்ணாகக் காணின் அல்லால்
இப்படியன் இந்நிறத்தன் இவ்வண்ணத்தன்
இவன் இறைவன் என்றெழுதிக் காட்டொணாதே (அப்பர் தேவாரம்)

என்னும் வாய்மொழி வலியுறுத்தும்

சத்தினைப் பெயர் குறிப்பிடாமல் அது என்றே பொதுவாக வழங்குதல் வேதாந்த வழக்கு. அதனைச் சிவம் என்ற சிறப்புப் பெயரால் வழங்கி வழிபடுதல் சித்தாந்த நெறியாகும் என்பதனை உணர்த்துவதற்கு அதுவே சத்தாய் உள்ள சிவம் என்று உணரற் பாற்று என்றார்.

இனி, மேற்கோளில் கூறிய சத்தின் இயல்பை- உணரப்படாததும், உணரப்படுவதும் ஆகிய இயல்பை வலியுறுத்துதற்குப் பின் வரும் ஏதுவைக் கூறுகின்றார்.

ஏது

பிரகாசத்தினுக்குப் பிரகாசிக்க வேண்டுவது இன்மையானும்,
அப்பிரகாசத்தினுக்குப் பிரகாசம் இன்மையானும்

ஏது விளக்கம்

பிரகாசம் என்பது உணரப்படுவது என்னும் பொருளிலும், அப்பிரகாசம் என்பது உணரப்படாதது என்னும் பொருளிலும் வந்தன.

சத்தாகிய பதிப் பொருள் எளிதாய் வாக்கு மனங்களால் உணரப்படும் பொருளாயின், அதனை உணர்தற்கு அரும் பெரும் முயற்சிகளை மேற்கொள்ள வேண்டியதில்லை. இதனையே பிரகாசத்தினுக்குப் பிரகாசிக்க வேண்டுவதில்லை எனக் குறிப்பிட்டார் ஆசிரியர்.

ஆனால் ஞான நூல்கள் பதியை உணர்வதற்கு மேற்கொள்ள வேண்டிய முயற்சிகளையும் பயிற்சிகளையும் வகுத்துக் கூறுகின்றன. சரியை முதலிய நெறிகளிலே பலகாலும் பயில வேண்டும்; இரு வினையொப்பு என்னும் பக்குவ நிலை வரவேண்டும்; நல்லாசிரியர் வாய்க்க வேண்டும்; அவர் காட்டும் நெறியிலே வழுவாது நிற்க வேண்டும் என்றெல்லாம் வற்புறுத்துகின்றன.

பதிப்பொருள் எளிதில் உணரப் படுவது என்றால் உண்மை நூல்கள் இத்தகு நெறிமுறைகளைச் சொல்ல வேண்டிய இன்றியமையாமை இல்லை. அந்நூல்கள் உலக நெறியை உவர்த்து, மெய்ந்நெறியைத் தலைப்பட்டோர் பதிப் பொருளை உணர்தற்குரிய வழிமுறைகளை வகுத்துச் சொல்லுதலால், உலக நெறிக்குரிய வாக்கு மனங்களால் அப்பொருள் உணரப்படாதது என்பது விளங்கும்.

இனி, அப்பொருள் ஒருவாற்றானும் உணரப்படாதது எனின், எவ்வகை முயற்சியைச் செய்யினும் பயனில்லாது போகும். இதனையே அப்பிரகாசத்தினுக்குப் பிரகாசம் இல்லை எனக் குறிப்பிட்டார் ஆசிரியர்.

ஞான நூல்கள் சத்தை உணர்தற்குரிய முயற்சிகளை விதித்தலாலும், அதனை உணர்தற்குரிய சாதனைகளை இடைவிடாது மேற்கொள்ளும்படி தூண்டுதலாலும், பதிப்பொருள் அவ்வாறு முயன்று பெறும் பதிஞானத்தால் உணரப்படுவதே என்பது விளங்கும்.

மெய், பொய்

இனி, சத்து என்பதனைத் தமிழ் நூல்கள் மெய்ப்பொருள் என்று குறிப்பிடும். அசத்து பொய்ப் பொருள் எனப்படும். மெய்-நிலை பேறு; ஒரு தன்மைத்தாய் நிலைபெற்றுள்ள பொருள் ஆதலின் சத்து மெய்ப்பொருள் எனப்பட்டது. பொய்ப் பொருள்- நிலையாய் பொருள். அசத்தாவது தோன்றி யழியும் பொருள் ஆதலின் பொய்ப் பொருள் எனப்பட்டது.

பொய்யா யினவெல்லாம் போயகல வந்தருளி
மெய்ஞ்ஞான மாகி மிளிர்கின்ற மெய்ச் சுடரே (திருவாசகம், சிவபுராணம்)

என்னும் திருவாசக அடிகளில் பொய், மெய், என்பன அப்பொருள்களில் வந்துள்ளமை காணலாம்.

சத்தாவது எவ்வித மாற்றமும் இன்றி, என்றும் ஒரு தன்மைத் தாய் நிற்பது பற்றிச் செம்பொருள் என்றும் சொல்லப்படும். செம்பொருள் துணிவே என்பது திருவாசகம் (பிடித்த பத்து)

பதியின் உண்மையியல்பு;

சத்தாய் உள்ள சிவம் என்றார் ஆசிரியர். சிவம் சத்தாய் உள்ளது. எனவே, அது சித்தாய் உள்ளது என்பதும் தானே விளங்கும். அவ்வாறு சத்தாயும் சித்தாயும் நிற்றலே பதியின் உண்மை யியல்பாகிய சொரூப லக்கணம் என்பது அறிதற்குரியது.

சத்தும் சித்தும் ஆகிய இவற்றோடு ஆனந்தத்தையும் கூட்டி இறைமைக் குணங்களை மூன்றாகக் கூறுதல் உபநிடதங்களிற் காணும் வழக்கு. அவற்றை எட்டாக விரித்துக் கூறுதல் சிவநெறி வழக்காகும். அவையாவன:

எண் குணங்கள்

1. தன் வயத்தன் ஆதல்
2. தூய உடம்பினன் ஆதல்
3. இயற்கை உணர்வினன் ஆதல்
4. முற்றும் உணர்தல்
5. இயல்பாகவே பாசங்கள் இன்மை
6. முடிவிலா ஆற்றல் உடைமை
7. பேரருள் உடைமை
8. வரம்பிலா இன்பம் உடைமை

இந்நூற்பாவினால் அறிந்த சத்து, அசத்து ஆகியவற்றின் இயல்பைப் பின்வருமாறு தொகுத்து வேறுபடுத்திக் காட்டலாம்.

சத்து                                        அசத்து

1. ஒன்று                                  1. பல
2. நிலைபேறு உடையது             2. மாற்றம் உடையது
3. சித்தாய் உள்ளது                    3. அசித்தாய் உள்ளது
4. உயிர்க்குயிராய் உள்ளே உள்ளது 4. உயிருக்கு வேறாய் உள்ளது         
5. தன்னறிவால் அறியப்படுவது   5. சுட்டறிவால் அறியப்படுவது
6. வீடு பேற்றை விரும்பும் உயிருக்கு உறவு 6. வீடு பேற்றை விரும்பும் உயிருக்குப் பகை   

சத்தாகிய மெய்ப் பொருளின் இயல்பைச் சமயவாதிகள் பலர் பலவாறு கூறுவர். இனி வரும் எடுத்துக்காட்டுகளில் அவர்தம் கூற்றைத் தனித்தனியே எடுத்து மறுப்பார் ஆசிரியர்.

எடுத்துக் காட்டு- 1

மாயாவாதிகள் கூறுவது:

மாயாவாதிகள் பின்வருமாறு கூறுவர். பரப்பிரமம் ஆகிய மெய்ப் பொருள் எவ்வாற்றானும் உணரப்படாததாய்-இன்னது என்று சொல்ல ஒண்ணாததாய் நிற்பது ஆகலின் அதனை வாக்குமனாதீதம் என்றல் பொருந்தும் என உடன்பட்டுக் கோசரம் என்பதை மறுப்பர். அவரது கொள்கையைப் பின்வருமாறு சுருக்கிக் கூறலாம்.

உண்மையில் உள்ளது பிரமம் ஒன்றே. அதற்கு இரண்டு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று, உண்மை நிலை. அது பரமார்த்தம் எனப்படும். மற்றொன்று வழக்கு நிலை. அது விவகாரம் எனப்படும்.

பரமார்த்த நிலையில் ஒன்றேயாய் உள்ள அப்பிரமப் பொருளே விவகார நிலையை அடைந்து உலகமாயும், சீவான்மாக்களாயும் பலவாகத் தோற்றமளிக்கும். எனவே, விவகார நிலையிலேயே அறியும் பொருள், அறியப்படும் பொருள் முதலிய பாகுபாடுகள் எல்லாம் உள்ளன. இப்பாகுபாடுகள் எல்லாம் அஞ்ஞானம் காரணமாக நிகழ்வன.

அஞ்ஞானத்தால் உண்டாகும் விவகார நிலையில் சிலவற்றைச் சத்து எனவும், சிலவற்றை அசத்து எனவும் வரையறுத்துக் கூறுதல் பொருந்தும். அஞ்ஞானம் நீங்கிய காலத்து, அறிபவன், அறிவு, அறியப்படும் பொருள் என்னும் பாகுபாடு இன்றிப் பரப்பிரமம் ஞானம் ஒன்றேயாய் நிற்கும். ஆதலால் அறிபவனும் அறியப்படும் பொருளும் இல்லாத பரமார்த்த நிலையில் உள்ள அதனைச் சத்து என்றும், கோசரம் என்றும் கூறுதல் பொருந்தாது. வாக்கிற்கும் மனத்திற்கும் அப்பாற்பட்ட அதனை அநிர்வசனீயம் (இன்னது எனச் சொல்ல வாராதது) என்றல் மட்டுமே பொருந்தும்.

இவ்வாறு மாயாவாதிகள் கூறுவர். அவர் கூற்றைப் பின் வருமாறு மறுக்கின்றார் ஆசிரியர்.

வெண்பா

35. எண்ணிய சத்து அன்று அசத்து அன்றாம் என்றால், என்
கண்ணி உளது என்றல்? மெய்கண்டான்- எண்ணி
அறிய இரண்டாம் அசத்து ஆதல் சத்தாம்
அறிவு அறியா மெய் சிவன் தாள் ஆம்.

இதன் பொருள்:

மாயாவாதிகள் கூற்றை மறுத்தல்:

மெய்ப்பொருள் விவகார நிலையில் கூறப்பட்ட சத்தும் அன்று, அசத்தும் அன்று. அஃது அநிர்வசனமாய் உள்ளது எனக் கூறுகிறீர்கள். அங்ஙனம் இரண்டும் இன்றி, அநிர்வசனமாய் ஒரு பொருள் உள்ளது என்பதை என்ன வழிமுறையைக் கொண்டு துணிந்தீர்கள்?

(ஒரு பொருள் உள்ளது என்பதைத் துணிவதற்குப் பல வழிகள் உள்ளன. அவை காட்சி, கருதல், உரை முதலியன. இவ்வழிகளில் ஏதேனும் ஒன்றால் அறியப்படும் பொருளே உள் பொருள் எனப்படும். அவ்வழிகளில் யாதொன்றாலும் அறியப்படாதது இல் பொருளாம்.)

அநிர்வசனீயமாய் ஒரு பொருள் உண்டு எனத் துணிந்தது இன்ன வழிமுறையைக் கொண்டு என்று நீங்கள் கூறுவீராயின், அது கொண்டு அப்பொருள் அறியப்படுவது என்று ஆகி அதனை அநிர்வசனீயம் என்றல் போலியாம்.

அதற்கு அஞ்சி, அறியும் வழி யாதும் இல்லை என்பீராயின், அறியும் வழிகளுள் யாதொன்றாலும் அறியப்படாதது இல் பொருளாய்-அசத்தாய் முடியும்.

காட்சி, கருதல் முதலிய வழிகளால் அறியப்படும் பொருள் யாதாயினும் அது நிலையில்லாதது ஆதலின் அசத்து எனப்படும். இனி அவ்வழிகளுள் யாதொன்றினாலும் அறியப்படாததும் இல் பொருளாய்-அசத்து என்றே கொள்ளப்படும். இவ்வாறு, காட்சி முதலியவற்றால் அறியப்படுவதும், எவ்வாற்றானும் அறியப்படாததும் ஆகிய இரண்டுமே அசத்தாம் என்று பொருள்களின் இயல்பை உணர்ந்தோன் கூறுவன்.

அம்முறைப்படி, அறியும் வழி யாதுமின்றி அநிர்வசனமாய் உள்ளது எனக் கூறப்படும் பொருளும் அசத்தேயாம். அவ்வாறு கொண்டால் அது, உபநிடதங்களில் பரமார்த்திகப் பொருள் சத் என வருவதோடு முரணும்.

ஆகவே மெய்ப் பொருள் அநிர்வசனமாய் உள்ளதன்று; அஃது உபநிடதங்களில் சத்து எனக் குறிக்கப்படும். சைவ ஆகமங்களில் சிவம் எனச் சிறப்பாகக் கூறப்படும். சுட்டறிவாகிய பாச ஞான, பசு ஞானங்களால் அறியப்படாத அப்பொருள் அதன் அறிவாகிய பதி ஞானத்தால் அனுபவமாய் உணரப்படும்.

பதவுரை

எண்ணிய சத்து அன்று அசத்து அன்று - (பரப்பிரமம் ஆகிய மெய்ப்பொருள்) விவகார நிலையில் சொல்லப்படுகின்ற சத்தும் அன்று; அசத்தும் அன்று;

என்றால் - என்று நீ கூறினால்

உளது என்றல் - அங்ஙனம் இரண்டும் அன்றி, இன்னது எனச் சொல்லவொண்ணாத அநிர்வசனமாய் ஒரு பொருள் உள்ளது என்று நீ கொள்ளுதல்

என் கண்ணி?  எப்பிரமாணத்தைக் கருதி?

(இன்ன பிரமாணம் கொண்டு துணியப்பட்டது என்று கூறினால் அந்தப் பிரமாணத்திற்கு அப்பொருள் புலப்படுவதாய் சத்து, அசத்து என்பவற்றுள் ஒன்றாகி விடும் என்று அஞ்சி யாதொரு பிரமாணமும் இல்லாமலே அப்பொருள் கொள்ளப்படுகிறது என நீ கூறினால்)

மெய்கண்டான் எண்ணி அறிய - பொருள்களின் உண்மையை உணர்ந்தோன் ஆராயுமிடத்து

இரண்டும் அசத்து ஆம் - பிரமாணத்தால் அறியப்படுவதும், யாதொரு பிரமாணமும் இல்லாததும் ஆகிய இரண்டுமே அசத்தாய் முடியும்.

ஆதல் - ஆதலால்

சத்துஆம் - உபநிடதங்களில் சத்து எனப் பொதுவாகக் குறிக்கப்படுகின்ற

அறிவு அறியா மெய் - சுட்டறிவால் அறியப்படாத மெய்ப்பொருள்

சிவன்தாள் ஆம் - சைவாகமங்களில் சிறப்பாகக் கூறப்படுகின்ற சிவனது திருவருளேயாம்; நீ கூறும் சூனியம் (அநிர்வசனீயம்) அன்று.

இவ்வாறு, முதற் பொருள் வாக்கு மனாதீதமாய் நிற்பதோடன்றிக் கோசரம் ஆவதுமாம் என்பது வலியுறுத்தப்பட்டது.

எடுத்துக்காட்டு - 2

தார்க்கிகர் கூறுவது:

இனி, தார்க்கிகர் மெய்ப்பொருள் கோசரம் ஆவது என்பதனை உடன்பட்டு, வாக்கு மனாதீதமானது என்பதனை உடன்படாது கூறுவர். அவரது நிலை மாயா வாதிகளின் நிலைக்கு எதிரானது என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். அவரது நிலையை மறுத்தற்கு இவ்விரண்டாம் எடுத்துக் காட்டிøக் கூறுகின்றார்.

தார்க்கிகர் கொள்கையைச் சிறிது விளங்கிக் கொள்ளுதல் வேண்டும். அவர் கொள்கைப்படி ஆன்மா இயற்கையில் அறிவில்லாதது. மனத்தோடு கூடும்பொழுதே அதற்கு அறிவுண்டாகிறது. மனமானது இல்லாத அறிவை உண்டாக்குகிறது.

சைவ சித்தாந்தம் இதற்கு எதிரான கருத்தினை உடையது என்பது தெரிந்ததே. அஃதாவது ஆன்மா இயற்கையில் அறியுந்தன்மை உடையது. அதன் அறிவு மறைக்கப்பட்டிருப்பதால் மனம் முதலிய கருவிகளோடு கூடி அறிய வேண்டுவதாயிற்று. மனம் முதலிய கருவிகள் கண்ணுக்கு விளக்குப் போல ஆன்மாவின் அறிவை விளங்கச் செய்வனவேயன்றி, அவையே இல்லாத அறிவை உண்டாக்குவன அல்ல என்பதாம்.

இனித் தார்க்கிகர் கூறுவதைப் பார்ப்போம். மனம் கூடிய வழியே உயிர் அறிவுடையதாகின்றது. உயிர் ஏனைப் பொருள்களை அறிதல் போலவே மெய்ப்பொருளையும் மனத்தைக் கொண்டு இயல்பாக உணரும். ஆகவே மெய்ப்பொருள் மனம் வாக்கிற்கு அப்பாற்பட்டது என்றல் பொருந்தாது; கோசரமாவது என்றலே பொருந்தும் என்பர். அவர் கூற்றைப் பின்வரும் எடுத்துக் காட்டுச் செய்யுளால் மறுக்கின்றார் ஆசிரியர்.

வெண்பா

36. உணர்ப அசத்தாதல் ஒன்று உணராது ஒன்றை;
உணரும் நீ தான் உணராய்; ஆயின்-உணரும் உனின்
தான் இரண்டாம்; மெய்கண்டான் தன்னால் உணர்தலால்
தான் இரண்டாய்க் காணான் தமி.

இதன் பொருள்:

தார்க்கிகர் கூறுவது பொருந்தாமை:

அறிவனவாகிய மனம் முதலிய கருவிகள் யாவும் அழிபொருளாகிய அசத்தாம். அசத்து எனவே அவை அசித்து ஆதலும் (அறிவற்றது ஆதலும்) விளங்கும். ஆதலால் அவற்றுள் ஒன்றேனும் ஒரு தனிப் பொருளாகிய முதற்பொருளை அறியமாட்டாது.

இனி, அக்கருவிகளைக் கொண்டே எதனையும் அறிந்து வருகின்ற உயிரறிவும் அக் கருவிகள் இன்றித்  தனித்து நின்று முதற் பொருளை அறிய மாட்டாது.

ஏனைய பொருள்களை அறிவது போலவே மெய்ப்பொருளையும் அறிய முடியும் என்றால், ஏனைய பொருள்கள் உனக்கு வேறாயும் அழிதலை உடையனவாயும் இருத்தல்போல மெய்ப்பொருளும் உனக்கு வேறானதாயும் அழிவதாயும் ஆகிவிடும். ஆயின், மெய்ப் பொருளாகிய சிவம் உயிர்களுக்கு வேறாய் நிற்கும் ஏனைய புறப்பொருள்களோடு ஒப்பது அன்று. அஃது உயிர்க்கு உயிராய், அதனுள்ளே நிற்பது. அதனால் அஃது உயிரினது கருவியறிவால் அறியப்படுவதன்று.

இதுவரை கூறியவற்றால், மெய்ப்பொருளாகிய சிவம் ஏனைய பொருள்கள் போல உயிருக்கு வேறாய் நிற்றல் இல்லை என்பதும், அதனைக் கருவிகளைக் கொண்டாயினும் தன் அறிவாலாயினும், அறிதல் இயலாது என்பதும் புலனாகும்.

மற்று, எவ்வாறு அறிவது எனில், அத் தனிமுதற் பொருளை அதற்கு வேறாய் நின்று உணராமல், அதனது பேரறிவால் தனது அறிவு அடங்கி அதுவாய் நின்று, அதனது அறிவாலே அதனை உணரலாம். எனவே அம் முதற் பொருள் அதனது அறிவாகிய பதிஞானத்திற்குக் கோசரமாகும் என்பதில் ஐயமில்லை.

பதவுரை

உணர்ப - அறிவனவாகிய மனம் முதலிய கருவிகள்யாவும்

அசத்து - அழிபொருளாகிய அசத்தாம். (எனவே, அவை அறிவற்ற அசித்து ஆதலும் விளங்கும்)

ஆதல் - ஆதலால்

ஒன்று ஒன்றை உணராது - அவற்றுள் ஒன்றாயினும் ஒரு தனிப் பொருளாகிய முதல்வனை அறியமாட்டாது.

உணரும் நீ தான் உணராய் - இனி, அக்கருவிகளைக் கொண்டே எதனையும் அறிகின்ற உயிராகிய நீயும் அக்கருவிகள் இன்றித் தனித்து நின்று முதல்வனை அறிய மாட்டாய் (நிலைமை இவ்வாறாக)

ஆயின் - ஏனைய பொருள்களை அறிவதுபோல முதல் வனையும் உயிர் இயல்பாக ஓரளவில் அறியும் என்று நீ வலியுறுத்திக் கூறுவாயாயின்

உணரும் உனின் தான் இரண்டாம் - அங்ஙனம் அறியப்படுவது உயிராகிய உனக்கு வேறாய் நிற்கும் ஏனைய புறப் பொருள்களில் ஒன்றாகுமேயன்றி உயிர்க்கு உயிராய் அதனுள்ளே நிற்கும் முதற்பொருள் ஆகாது.

மெய்கண்டான் - மெய்ப்பொருளை உணர்ந்தவன்.

தன்னால் உணர்தலால் - அதனது பேரறிவையே துணையாகப் பற்றி அதனை உணர்தலினால்

தான்தமி (யை) இருண்டாய்க் காணான் - அவன் அத்தனி முதற்பொருளை அதற்கு வேறாய் நின்று உணர்தல் இல்லை; அதன்கண் அடங்கி அதுவாய் நின்றே உணர்வான்.

விளக்கம்

தன்னால் உணர்தல்- அதனது அறிவாகிய பதி ஞானத்தால் உணர்தல். தமி-தனி; ஒப்பற்றதாகிய முதற் பொருள். தம் உணர்வின் தமி என ஐந்தாம் நூற்பாவிலும் ஆசிரியர் கூறியிருப்பது நினைவிருக்கலாம்.

தன்னால் உணர்தல்:

தன்னால் உணர்தல் என்பதை ஈண்டு விளக்குவோம். சூரியனது ஒளி எங்கணும் பரவி நின்று புறப்பொருள்களை விளக்கிக் காட்டுகிறது. சூரிய வொளியிலேயே நின்றாலும் கண்ணானது அதனை நோக்காமல், அதனால் விளங்கும் உலகப் பொருள்களையே நோக்குகிறது. வேறு வகையாகச் சொன்னால், அது சூரியவொளிக்கு வேறாய் நிற்கிறது; உலகப் பொருள்களாடு ஒன்றி நிற்கிறது எனலாம். சூரிய வொளிக்கு வேறாய் நிற்கின்ற வரையில் அக்கண்ணுக்குக் கீழான உலகப் பொருள்கள் புலப்படுமேயன்றி, மேலாய் உள்ள சூரியனது காட்சி புலப்படுவதில்லை.

இந்நிலை மாறிக் கண்ணானது புறப் பொருள்களை நோக்குதலை விடுத்துச் சூரிய வொளியை உணர்ந்து பற்றி அதனோடு ஒன்றி நின்று அதன் வழியே நோக்குமானால், மேலாயுள்ள சூரியனது வளப் பெருங்காட்சி புலப்படுவதாகும். கண்ணுக்குச் சூரியனைக் காட்டியது அதன் ஒளியேயன்றிப் பிறிதொளி அன்று என்பதும், கண்ணொளி தானே தனித்து நின்று சூரியனைக் காணவில்லை என்பதும், சூரிய வொளியோடு ஒன்றி நின்று அவ்வொளி காட்டவே கண் கண்டது என்பதும் அறியத்தகும்.

இதுகாறும் கூறியது உவமையாகும். அதனைப் பொருளோடு பொருத்திக் காண்போம். சூரியனைப் போன்று இலங்குவது உலகை இயக்கும் முதற்பொருள். சூரியனது ஒளி போன்றது அம் முதற் பொருளின் பேரறிவு. முதற் பொருள் சிவம் எனப்படுதலின் அதனறிவு சிவஞானம் எனப்படும். அப்பொருள் பதியாய் நிற்றலின் அதனறிவு பதிஞானம் என்றும் கூறப்படும். இனி, கண் போன்று விளங்குவது உயிர். கண்ணொளி போன்றது உயிரறிவு.

உவமை                        பொருள்

சூரியன்                        சிவம்
சூரியவொளி                 சிவஞானம்/பதிஞானம்/திருவருள்
கண்                              உயிர்
கண்ணொளி                   உயிரறிவு  

சூரியவொளி புறவிருளை நீக்கியும், கட்புலனோடு கலந்து அதன் காணும் தன்மையை விளக்கியும் பொருள்களைக் காணும்படி செய்வது போலத் திருவருள் ஒளியாகிய பதிஞானம் அகவிருளாகிய ஆணவ மல மறைப்பைச் சிறிது நீக்கியும், உயிரறிவில் கலந்து நின்று அதன் அறியும் தன்மையை விளக்கியும், உலகப் பொருள்களை அறிந்து நுகரும்படி செய்கிறது.

உயிரானது தன்னறிவில் கலந்து நின்று தனது அறிவினை விளக்கி வரும் திருவருளாகிய பதிஞானத்தை உணராமல் உலகப் பொருள்களையே அறிந்து நுகர்ந்து வருகிறது. சுருங்கக் கூறினால், உயிர் திருவருளுக்கு வேறாய் நிற்கிறது. அவ்வாறு வேறாய் நிற்கின்ற வரையில் அவ்வுயிருக்குக் கீழாகிய உலகப் பொருள்களின் மீதே விடுதல் அறியா விருப்பம் நிகழுமன்றி மேலான பொருளாகிய சிவ முதற் பொருளிடத்தே அதற்கு வேட்கை உண்டாகாது.

இந்நிலை மாறி, உயிரானது உலகப் பொருள்கள் யாவும் அசத்தாதலை உணர்ந்து விடுத்து, தன் அறிவிற்கு அறிவாய் விளங்கும் பதி ஞானத்தை உணர்ந்து பற்றி, அதனோடு ஒன்றி நின்று அப்பதி ஞானத்தின் வழியே நோக்கினால் பதியாகிய சிவ முதற் பொருளை உணரலாகும்.

எனவே, பதியைக் காட்டுவது அதன் அறிவாகிய பதி ஞானமே என்பதும், உயிரறிவு தானே தனித்து நின்று பதியைக் காண மாட்டாது என்பதும், உயிர் பதி ஞானத்தை உணர்ந்து, அதுவாய் நின்று, அது காட்ட அகத்தே காணும் என்பதும் அறிதற்குரியன.

முதற் பொருள் வாக்கு மனங்களுக்கு எட்டாததாய் பதி ஞானத்திற்கே கோசரமாம் என்பது இங்கு வலியுறுத்தப்பட்டது.

எடுத்துக்காட்டு - 3

யோக மதத்தினர் கூறுவது:

மெய்ப்பொருள் யோக நூல்களில் கூறப்படும் யோக பாவனையினால் உணரப்படும் என்றலே பொருத்தமுடையது என யோக மதத்தினர் கூறுவர். அவர் கூற்றை மறுத்தற்கு இம் மூன்றாம் எடுத்துக் காட்டினைக் கூறுகின்றார்.

வெண்பா

37. பாவகமேல் தான் அசத்தாம்; பாவனா தீதம் எனில்
பாவகமாம்; அன்றென்னில் பாழதுவாம்;- பாவகத்தைப்
பாவித்தல் தான் என்னில் பாவகமாம்; தன்னருளால்
பாவிப் பது பரம்; இல் பாழ்.

இதன் பொருள்:

மெய்ப்பொருள் யோக பாவனையால் உணரப்படாமை

பாவனையை நான்கு வகைப்படுத்தலாம். அவையாவன:

1. மனம் முதலிய கருவிகளோடு கூடிச் செய்யும் பாவனை
2. கருவிகளோடு கூடாது நீங்கி நின்று செய்யும் பாவனை
3. இரண்டுமின்றி இன்னது எனச் சொல்லவொண்ணாத பாவனை
4. பசி மிகுந்தவன் உணவு கிடையாமையால் உண்டது போலப் பொய்யாகப் பாவனை செய்வது போல, உணர முடியாத பொருளை உணர்ந்ததாக வைத்துச் செய்வதாகிய பாவனை.

நீ கூறும் யோக பாவனையை இவற்றுள் எதன் பாற் படுத்துவது?

யோகத்தில் இறைவனைப் பாவிக்கும் பாவனை என நீ கூறுவது மனம் முதலிய கருவிகளோடு கூடிச் செய்யும் பாவனையாயின், அது கருவியுணர்வாகிய பாசஞானமே யாகும். அதனால் உணரப்படும் பொருள் அசத்தாகுமேயன்றிச் சத்தாகிய மெய்ப்பொருள் ஆகாது. யோக பாவனை கருவிகளாற் செய்யும் பாவனையன்று; அவற்றைக் கடந்த ஒரு பாவனை என்று நீ கூறினால், கருவிகள் நீங்கியபொழுது உயிருக்கு உண்டாவது அறியாமையேயாகும். ஆதலால் அதனைச் சிவபாவனை எனக் கூறுதல் பொருந்தாது. அது வெறும் சொல்லளவில் நிற்கும் பாவனையாகும்.

யோக பாவனை கருவிகளோடு கூடிச் செய்வதும் அன்று. கருவிகளின் நீங்கிச் செய்வதும் அன்று. அஃது இன்னதெனச் சொல்ல வொண்ணாத பாவனை எனில் இன்னதெனச் சொல்ல முடியாத பொருள் சூனியமே யன்றி உள் பொருள் ஆகாது. ஆகவே அப்பாவனையும் சூனியமேயாகும்.

கிடைக்காத பொருளைக் கிடைத்ததாகப் பாவித்தல் போல, அகப்படாத மெய்ப்பொருளை அகப்பட்டது போல வைத்துச் செய்தலே யோக பாவனை எனில் அது போலியான பாவனையேயாகும். அதுவும் பயனற்றது.

அவ்வாறாயின், மெய்ப்பொருள் எத்தகைய பாவனைக்கும் அகப்படாதோ என நீ ஐயுற வேண்டா. மேற்கூறிய பாவனைகளையெல்லாம் விட்டு, மெய்ப்பொருளை அதனது அருள் எனப்படும் பதி ஞானமே துணையாகப் பற்றிப் பாவிக்கின்ற சிவ பாவனைக்கு அம் மெய்ப்பொருள் கோசரமாகும்.

பதவுரை

பாவகமேல் - யோகத்தில் இறைவனைப் பாவிக்கும் பாவனை கருவிகளோடு கூடிச் செய்யும் பாவனையாகும் எனில்,

தான் அசத்தாம் - கருவிகளால் நிகழ்வது பாசஞானமே யாதலால் அந்த ஞானத்திற்கு அகப்படும் பொருள் அசத்து ஆகுமேயன்றிச் சத்தாகிய சிவம் ஆகாது.

பாவனாதீதம் எனின் - யோகபாவனையாவது கருவிகளின் நீங்கிச் செய்யும் பாவனையே எனின்,

பாவகமாம் - கருவிகள் நீங்கிய இடத்து ஆன்மாவுக்கு உண்டாவது அறியாமையே ஆதலால் அந்தப் பாவனை வெறும் சொல் மந்திரமாய் நிற்பதன்றிப் பயன் தருவதாகாது.

அன்று என்னின் - யோக பாவனை கருவிகளோடு கூடியதும் அன்று; கருவிகளின் நீங்கியதும் அன்று; இவ்விரண்டும் அன்றி இன்னது எனச் சொல்ல ஒண்ணாத பாவனை அது எனில்,

அது பாழ் ஆம் - அப்பாவனை சூனியமேயாம்

பாவகத்தைப் பாவித்தல் என்னின் - பாவனைக்கு அகப்படாத மெய்ப்பொருளை அகப்பட்டது போல வைத்துப் பாவித்தலே யோக பாவனை எனில்

பாவகம் ஆம் - அது பசித்தவன் தன்னை உண்டவனாகப் பாவித்துக் கொள்ளுதல் போன்ற நாடக பாவனையேயாம். ஆகவே அதுவும் பயனில்லாத பாவனையாம். (எத்தகைய பாவனைக்கும் அகப்படுவதில்லை என்றால், அது சூனியம் ஆகுமன்றி மெய்ப்பொருள் ஆகாது என்று நீ கூறுவாயாயின்)

தன் அருளால் பாவிப்பது பரம் - மேற்கூறிய அனைத்துப் பாவனைகளையும் விடுத்து, தன் அருளே துணையாகக் கொண்டு பாவிக்கப்படுவது அம் மெய்ப்பொருள்.

பாழ் இல் - அது வெறும் சூனியம் அன்று.

விளக்கம்

முந்திய வெண்பாவில் தன்னால் உணர்தல் என்றார். அதனையே இவ்வெண்பாவில் தன்னருளால் பாவிப்பது என விளக்கிக் கூறினார். அவனை அவனது அருளால் பாவிக்கும் முறை, அருள் பெற்றார்க்கன்றி ஏனையோர்க்குக் கூடாது.

அவனது அருளை உணர்தலும், அவ்வருளாலே அவனை உணர்தலும் எவ்வாறு என்பதைப் பின்னே ஒன்பது, பத்தாம் நூற்பாக்களில் விளக்கிக் கூறுவார்.

இவ்வெடுத்துக்காட்டால், மெய்ப் பொருள் யோக பாவனையால் உணரப்படும் என்பதனை மறுத்து, அதன் அருளாலல்லது அதனை உணர்தல் இயலாது என்பதனை வலியுறுத்தினார் ஆசிரியர்.

எடுத்துக்காட்டு - 4

சைவத்தின் உட்பிரிவுகளுள் சிவசமவாத  சைவம் என்பது ஒன்று. முத்தியில் ஆன்மா சிவனோடு சமமாய் நிற்கும் என்பதே அதன் கொள்கையாதலின் அப்பெயர் பெற்றது.

சிவசமவாத சைவர் கூறுவது:

சிவசமவாத சைவர் பின் வருமாறு கூறுவர்; உயிர் பாசத்தில் நின்ற பொழுதே பசு என்று சொல்லப்படும். அதனது ஞானம் பாச ஞானமாயும் பசு ஞானமாயும் நிற்கும். பாசத்தினின்றும் நீங்கி முத்தியைப் பெற்ற பொழுது அது பதியோடு சமமாகி விடும். பாசத்தின் நீங்கிய உயிரின் ஞானம் பதி ஞானத்தோடு ஒப்பதாகும். அந்நிலையில் உயிர் தனது ஞானத்தினாலேயே சிவத்தை உணரும். அவனது அருள் எனப்படும் பதிஞானங்கொண்டே அறிதல் வேண்டும் என்பதில்லை என்று கூறுவர்.

அவர் கூற்றை மறுத்தற்கு இந் நான்காம் எடுத்துக் காட்டினைக் கூறுகின்றார்.

வெண்பா

38. அறிய இரண்டல்லன்; ஆங்கறிவு தன்னால்
அறியப் படான்; அறிவின் உள்ளான்;- அறிவுக்குக்
காட்டாகி நின்றானைக் கண் அறியா மெய் என்னக்
காட்டாது அறிவு அறிந்து கண்டு.

இதன் பொருள்:

சிவசமவாத சைவர் கூற்றுக்கு மறுப்பு:

சிவன் உயிர் அறியும்படியாக அவ்வுயிருக்கு வேறாய் நிற்பவன் அல்லன். அவன் உயிரினது அறிவிற்குள்ளே அறிவாய் நிற்பவன். ஆதலால் உயிரினது அறிவால் சிவன் அறியபடான்.

மேலும் உயிரினது அறிவிற்கு அறிவித்து வரும் சூக்கும அறிவாகிய சிவனைத் தூல அறிவாகிய உயிரறிவு தான் அறிந்து தன்னையுடைய உயிருக்குக் காட்டாது. இந்நிலைக்கு உவமை கூறின், தன்னுள் இருந்து செலுத்துகின்ற, தனக்கு முதலாய் நிற்கின்ற உயிரை அறியமாட்டாத கண் போல, உயிரறிவு தனக்கு முதலாகிய சிவனை அறியாது நிற்கும்.

ஆகவே, எக்காலத்திலும் உயிரினது அறிவிற்குச் சிவம் அகப்படாது என்பது கருத்தாகும்.

பதவுரை

அறிய இரண்டு அல்லன் - உயிர் சிவனை அறிதற்கு அவன் அவ்வுயிருக்கு வேறாய் நிற்பவன் அல்லன்.

அறிவின் உள்ளான் - அவன் உயிரினது அறிவுக்கு அறிவாய் அதற்கு உள்ளே இருப்பவன். (ஆதலால்)

அறிவு தன்னால் ஆங்கு அறியப்படான் - உயிரினது அறிவால் அவன் அறியப்படான்.

மெய் - (தன்னுள் நின்று தனக்கு அறிவிப்பதாகிய உயிரை)

அறியாக் கண் என்ன - கண் அறியாதது போல

அறிவுக்குக் காட்டாகி நின்றானை - உயிருக்கு அறிவிக்கும் துணையாய் நிற்பவன் ஆகிய சிவனை

அறிவு கண்டறிந்து காட்டாது -  உயிரினது அறிவுதான் அறிந்து, தன்னை உடைய உயிருக்குக் காட்ட மாட்டாது.

(எனவே, இறைவன் எந்நிலையிலும் உயிரறிவால் அறியப்படாதவனே என்பது விளங்கும்.)

விளக்கம்

ஆன்மாவின் அறிவிற்குள்ளே நிற்பது சிவனது அறிவு எனில், ஓர் அறிவிற்குள்ளே மற்றோர் அறிவு இருக்க முடியுமா? என ஐயுறலாம். இதனைச் சிறிது விளக்குவோம்.

உயிரினது அறிவும், சிவனது அறிவும் அறிவு என்ற அளவில் ஒப்பனவாயினும் தன்மையில் பெரிதும் வேறுபாடு உடையன. உயிரினது அறிவு தூலமாயும், சிவனது அறிவு சூக்குமமாயும் இருப்பது. தூலமாகிய நீரில் சூக்குமமாய் உப்பு விரவி ஒன்றாய் நிற்றல் போலச் சிவனது அறிவு சூக்குமமாய் உயிரினது தூல அறிவிற்குள்ளே விரவி நிற்கும் என அறிதல் வேண்டும்.

இவ்வெடுத்துக் காட்டால், முத்தி நிலையிலும் உயிரறிவு சிவனை அறிய மாட்டாது எனக் கூறிச் சிவசமவாத சைவரை மறுத்து, உயிரறிவு சிவனது அறிவைத் துணையாகக் கொண்டே சிவனை அறியும் என்பதை வலியுறுத்தினார் ஆசிரியர்.

எடுத்துக்காட்டு -5

சிவாத்துவித சைவர் கூறுவது:

சைவத்தின் மற்றொரு பிரிவு சிவாத்துவித சைவம் என்பது. சிவாத்துவித சைவர் பின் வருமாறு கூறுவர்.

பாசத்தின் நீங்கிச் சிவனை அடைந்த உயிர் அவனோடு ஒன்றாகி விடுமேயன்றி வேறு பொருளாய் நில்லாது. உயிர் அறிவதும், சிவன் அறியப்படுவதுமாய் நிற்றல் என்பது அங்கு இல்லை. அதனால் முத்தி நிலையில் உயிர் சிவனை அவனது அருளால் உணர்ந்து நிற்கும் என்றல் பொருந்தாது என்பர்.

அவர் கூற்றை மறுத்தற்கு இவ்வைந்தாம் எடுத்துக்காட்டினைக் கூறுகின்றார்.

வெண்பா

39. அது என்னும் ஒன்றன்று; அதுவன்றி வேறே
அது என்று அறி அறிவும் உண்டே;- அது என்று
அறிய இரண்டல்லன்; ஆங்கு அறிவுள் நிற்றல்
அறியும் அறிவே சிவமும் ஆம்.

இதன் பொருள்:

மாயாவாதிகள் பிரமப் பொருளை நிர்குணப் பிரமம் என்பர். அஃதாவது, குணத்தையுடையதாகாது, வெறும் அறிவு மாத்திரமாய் உள்ளது என்பர்; இன்ன தன்மையை உடையது எனச் சொல்ல ஒண்ணாததாய் நிற்பது ஆகலின் அப் பிரமப் பொருள் பொதுப்பட அது எனப்படும் என்று கூறுவர். இவ்வாறு மாயாவாதிகள் கூறுவது போலக் கூறாமல் சிவாத்துவித சைவர், சிவமாகிய மெய்ப்பொருள் பல மங்கல குணங்களை உடையதே எனக் கொள்வர்.

ஆயின், முத்தியில் சிவத்தைச் சார்ந்த உயிர் சிவத்தோடு ஒன்றாய்ப் போகுமேயன்றி வேறாய் நில்லாது என்பர். அதனை ஆசிரியர் இங்கு மறுக்கின்றார். சிவமுதற் பொருள் மங்கல குணங்களை உடையதாயின் அதனது பல குணங்களையும் உணர்ந்து அனுபவிக்கின்ற அறிவும் அவ்விடத்து இருக்க வேண்டும் அல்லவா? அதனால் சிவம் ஒன்று மட்டுமன்றி அதனை அறிந்து அனுபவிக்கின்ற உயிராகிய அறிவுப் பொருளும் அதற்கு வேறாய் உள்ளதேயாம்.

அங்ஙனமாயின் முத்தியில் உயிர் சிவத்தோடு இரண்டறக் கலக்கும் என்பது இல்லையாகிவிடும் எனச் சிவாத்துவித சைவர் தடை கூறுவர். அதற்குரிய விடையைப் பன்னிரண்டடிகளில் தருகின்றார் ஆசிரியர்.

உயிர் சிவனை உலகத்துப் பொருள்களை அறிவதுபோல அறிவதில்லை. உலகப் பொருள்கள் உயிருக்கு வேறாக, அது என்று சுட்டியறியும்படியாக நிற்கின்றன. அவ்வாறு சிவன் உயிருக்கு வேறாய், அதனால் சுட்டியறியப்படுபவன் அல்லன். அவன் தன்னையறிகின்ற அவ் வுயிரின் அறிவினுள்ளே அத்துவிதமாய்க் கலந்து நிற்பவன். அதனால் அவனை அறிகின்ற உயிரும் அவனுக்கு வேறாய் நின்று அறியாமல், ஒன்றாய் நின்றே அறியும். அஃதாவது, உயிராய் நின்று அறியாமல் சிவமாய் நின்று அறியும்.

ஆகவே, முத்தியில் உயிர் சிவத்தோடு இரண்டறக் கலந்து நின்றுதான் அதனை அறிந்து அனுபவிப்பதாகிறது என விடை கூறினாராயிற்று.

பதவுரை

அது என்னும் ஒன்று அன்று - (பரப்பிரமம் ஆகிய மெய்ப்பொருள் குணமற்றதாய் வெறும் அறிவு மாத்திரமாய் உள்ளது என்றும், இன்ன தன்மையை உடையது எனக் கூற வொண்ணாததாய் நிற்பது ஆகலின் அப்பிரமப் பொருள் பொதுப்பட அது எனப்படும் என்றும் மாயாவாதிகள் கூறுவர். அவர்கள் கூறுவது போலக் கூறாது சிவாத்துவித சைவர், சிவமாகிய மெய்ப் பொருள் சத்து, சித்து ஆனந்தம் முதலிய பல குணங்களை உடையதாய் நிற்பது என்றே கூறுவர். ஆதலால்) மாயாவாதிகள் கூறுவதுபோல மெய்ப்பொருள் பொதுப்பட அது எனக் கூறப்படும் அநிர்வசனீயப் பொருள் அன்று என்பர் சிவாத்துவித சைவர்.

(ஆனால் முத்தி நிலை பற்றிக் கூறுகையில் அவர்கள் நமது கருத்திற்கு வேறாகக் கூறுவர். அஃதாவது சிவத்தைச் சார்ந்த உயிர் சிவத்தோடு ஒன்றாய்ப் போகுமேயன்றி வேறாய் நில்லாது என்பர். அதனை இங்கு மறுக்கின்றார் ஆசிரியர்.)

அது அன்றி வேறே அது என்று அறிஅறிவும் உண்டே - மங்கல குணங்களையுடைய சிவமாகிய அந்த முதற்பொருள் மட்டுமன்றி அதனது குணங்களை அறிந்து அனுபவிக்கின்ற வேறோர் அறிவும் (உயிரினது அறிவும்) அந்நிலையில் உள்ளதேயாம்.

(அவ்வாறு நீங்கள் கூறினால் முத்தியில் உயிர் சிவத்தோடு இரண்டற்று ஒன்றாய் விடும் என்பது இல்லையாகி விடுகிறதே என்று சிவாத்துவித சைவர் தடை நிகழ்த்துவர். அதற்கு இனி விடைகூறுகிறார் ஆசிரியர்.)

அது என்று அறிய இரண்டு அல்லன் - சிவனை அறியுமிடத்து உலகப் பொருள்களை அறிவதுபோல அது என்று வேறு வைத்துச் சுட்டி அறிவதற்கு அவன் உயிருக்கு வேறாய்ப் புறத்து நிற்பவன் அல்லன்.

அறிவுள் நிற்றல் - தன்னை அறிகின்ற அவ்வுயிரின் அறிவினுள்ளே ஒன்றாய் விரவி நிற்றலால்

அறியும் அறிவே சிவமும் ஆம் - அவனை அறிகின்ற அறிவாகிய உயிரும் அவனுக்கு வேறாய் நின்று அறிதல் கூடாமையால் ஒன்றாய் நின்றே அறியும். அவ்வறிவு பொருளால் வேறாயினும்,பிரிப்பின்றிக் கலந்து நிற்கும் கலப்பினால் சிவமாகியும் நிற்பதாம்.

விளக்கம்

பளிங்கு தன்னை அடுத்துள்ள பொருளின் நிறத்தைப் பெற்று அப் பொருளாகவே காட்சியளிக்கும். காட்டாக, செம்மணியொன்று தன் அருகில் இருக்குமாயின் அதன் நிறத்தைக் கவர்ந்து அம்மணியாகவே தானும் தோற்றமளிக்கும்; நீலமணி இருக்குமாயின் தானும் நீலமணியாகவே நிற்கும். பளிங்கு உண்மையில் மணியாக மாறிவிடவில்லை. அதன் தன்மையைத் தன் தன்மையாகக் கொண்டு நிற்கிறது. அவ்வளவே. அதுபோல, முத்தியில் சிவத்தைக் கலந்த உயிர் சிவத்தின் தன்மையையே தன் தன்மையாகக் கொண்டு சிவமாக நிற்கிறது. உயிர் உண்மையில் சிவமாக மாறிவிடவில்லை. கலப்பினால் சிவமாம் தன்மையைப் பெற்று நிற்பினும், பொருளால் அஃது உயிராகவே நிற்பதாகும். இதுபற்றியே சிவமும் ஆம் என உம்மை கொடுத்துக் கூறினார் ஆசிரியர்.

இக்கூறில் அமைந்த ஐந்து எடுத்துக்காட்டுக்களாலும் முறையே மாயாவதிகளையும், தருத்த மதத்தவரையும், யோக மதத்தவரையும் சிவசமவாத சைவரையும், சிவாத்துவித சைவரையும் மறுத்து, சத்தாகிய முதற்பொருள் பாச ஞான, பசு ஞானங்களால் அறியப்படாமையால் வாக்கு மனாதீதமாயும், பதி ஞானத்தால் அறியப்படுதலால் கோசரமாயும் நிற்பது என்பதை நிறுவினார் ஆசிரியர்.

ஆறாம் நூற்பா முடிந்தது.