நூற்பாக்களின் பொருட்சுருக்கம்

முதல் நூற்பா

காணப்பட்ட உலகைக் கொண்டு காணப்படாத கடவுளின் இருப்பை நிறுவுவது இம் முதல் நூற்பா

நூற்பாவின் முற்பகுதி, முதற் கடவுள் ஒருவர் உண்டு என்பதைப் பொதுவகையால் நிறுவும். நூற்பாவின் பிற்பகுதி அம்முதற் கடவுள் முற்றழிப்பைச் செய்பவராய் உள்ள சிவபெருமானே எனச் சிறப்பு வகையால் நிறுவும்.

பல பகுதிகளாகப் பகுக்கக் கூடிய பொருள்கள் எல்லாமும், நம் அறிவினால் சுட்டி அறியப்படுவனவாய் உள்ள பொருள்கள் எல்லாமும் தோன்றி, நின்று, அழியக்கூடியன என்பது மறுக்க முடியாத உண்மை.

இவ்வுலகமும் அவன் என்றும், அவள் என்றும், அது என்றும் பல பகுதிகளாகப் பகுத்துக் காணக் கூடியதாய் உள்ளது. மே<லு<ம் நம் அறிவினால் சுட்டியறிப்படுவதாயும் உள்ளது. இவ்வாறு அவயவப் பகுப்பு உடைமை. சுட்டியறிப்படுதல் ஆகிய தன்மைகளை உடைமையால் இவ்வுலகம் தோன்றி நின்று அழியும் என அனுமானத்தால் முடிவு செய்யலாம்.

தோன்றுதல் என்றால் இல்லாதது தோன்றுதல் எனச் சிலர் கூறுவர். அது பொருந்தாது. இல்லாதது எக்காலத்தும் இல்லாததே. அஃது ஒரு காலத்திலும் தோன்ற முடியாது. உள்ளது தான் தோன்ற முடியும். காட்டாக முயலின் தலையில் கொம்பு என்பது இல்லாதது. அஃது எக்காலத்தி<லும் தோன்றாது. இளைய ஆண்கன்றின் தலையில் கொம்பு நுண்ணிய நிலையில் உள்ளது. அதனால் தான் இப்பொழுது அது புலனாகா விடினும் பிறகு வெளிப்படுவதைக் காண்கிறோம். உள்ளது தான் வரும் என்ற இக்கொள்கை சற்காரிய வாதம் எனப்படும்.

உலகம் தோன்றுதல், நிற்றல், அழிதல் ஆகிய முத்தொழில்களை உடையது எனப் பார்த்தோம். உள்ளதற்கே தோற்றமும் அழிவும் உண்டு என்ற அடிப்படையில் உலகம் உள்பொருள் என்பது விளங்கும்.

உள்பொருளுக்கு இரண்டு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று காரணநிலை மற்றொன்று காரிய நிலை. ஒரு பொருள் தனது காரணத்தில் அருவமாய்ப் புலப்படாது அடங்கியிருப்பது காரண நிலை எனப்படும். அக்காரணத்தினின்றும் உருவமாய் வெளிப்படும்போது அது காரிய நிலை எனப்படும்.

உலகமாகிய பொருளுக்கும் இவ்விரு நிலைகள் உண்டு, உலகிற்கு முதற் காரணமாயிருப்பது மாயை, மாயையிலே உலகம் காரண நிலையில் அடங்கியிருந்தது பின்னர் அது மாயையினின்றும் புலப்படுகிற காரிய ரூபமாய் வெளிப்பட்டது. இனி ஒரு காலத்தில் அது மீண்டும் தனது முதற்காரணமாகிய மாயையில் சென்று ஒடுங்கும்.

தோற்றம் உடைய பொருள் காரியம்(செயப்படுபொருள்) எனப்படும். ஒரு காரியம் தோன்றுவதற்கு மூன்று காரணங்கள் இன்றியமையாதன. அவை முதற் காரணம், துணைக்காரணம். நிமித்த காரணம் என்பன. குடம் என்னும் காரியத்திற்கு முதற் காரணமாக இருப்பது களிமண். துணைக் காரணம், அதø வனைவதற்குப் பயன்படுத்துகிற கருவிகளாகிய சக்கரம், கழி முதலியவை. நிமித்த காரணம், வனைபவனாகிய குயவன். உலகமாகிய காரியத்திற்கும் இம்மூன்று காரணங்கள் உண்டு. மாயை முதற் காரணம்; இறைவனது சக்தியும் உயிர்களின் வினையும் துணைக் காரணம் இறைவன் நிமித்த காரணம்.

மண் என்னும் சடமாகிய முதற் காரணத்திலிருந்து குடம் என்னும் சடமாகிய காரியம் தோன்றுதல், வனைபவன் என்னும் அறிவுடைய நிமித்த காரணம் இல்லாமல் நிகழாது. அவ்வாறே மாயை என்னும் சடமாகிய முதற் காரணத்திலிருந்து உலகம் என்னும் சடமாகிய காரியம் தோன்றுதல், இறைவன் என்னும் பேரறிவுடைய நிமித்த காரணன் இல்லாமல் இயலாது என்பது நன்கு புலனாகும்.

உலகம் தோன்றி, நிற்றலை உடைய காரியம் எனவே, அது தன் காரணத்திலிருந்து தோன்றுதல் செய்வோன் ஒருவன் இல்லாமல் இயலாது என்று இவ்வாறு காரண காரிய முறையில் உலகிற்குச் செய்வோன் ஒருவன் உண்டு என்பதை வலியுறுத்திக் கடவுள் உண்மையைப் பொதுவகையால் நிறுவியது இந்நூற்பா

இனி, அம்முதற் கடவுள் யாவன் என்பதை ஆராய்ந்தால் அவனைப் பற்றிச் சிறப்பு வகையால் அறிந்து கொண்டவராவோம்.

முத்தொழில்களைச் செய்பவராக மும்மூர்த்திகள் கூறப்படுகிறார்கள். அவர்கள் பிரமன், மாயோன், உருத்திரன் என்போர். சிவபெருமான் இம் மூவருக்கும் வேறாயவர்; அவர்களுக்கு மேலாய் நின்று, மகாசங்காரம் எனப்படும் முற்றழிப்பைச் செய்பவர்.

படைத்தற் கடவுளும், காத்தற் கடவுளும் அவ்வத் தொழிற்கு மட்டும் உரிமையுடையவர், ஆனால் அழித்தற் கடவுளாகிய சிவபெருமானோ எல்லாத் தொழில்களையும் செய்ய வல்ல முதன்மையுடையவர். அஃது எங்ஙனம் எனில் அவர் முற்றழிப்பைச் செய்கின்ற காலத்தில் எல்லாவுலகங்களையும் ஒடுக்கி விடுவது போலப் பிரமன் மாயோன் முதலிய கடவுளரையும் ஒடுக்கி நிற்பார் என்றே கொள்ளுதல் வேண்டும். அவ்வாறு செய்யாமல் அவர்களை அழியாது நிறுத்தி வைப்பார் எனில் அதனை முற்றழிப்பு என்று எவ்வாறு சொல்ல முடியும்?

எல்லாம் ஒடுங்கி நிற்கும் அந்நிலையில் அவர் ஒருவரே ஒடுங்காது நிற்பவர் ஆகிறார். ஒடுங்கிய உலகத்தை மீளத் தோற்றுவிக்க வேண்டிய காலத்தில் அழித்தற் கடவுளையன்றி வேறொருவர் இல்லாமையால் அவரே எல்லாவற்றையும் தோற்றுவிப்பார் என்பது சொல்லாமலே விளங்கும். இங்ஙனம் அழித்தலையும் மீளப்படைத்தலையும் செய்கின்ற அவர் காத்தலாகிய தொழிலையும் செய்ய மாட்டாரா என்ன? எனவே அழித்தற் கடவுளே முத்தொழிலையும் செய்யவல்ல முதற்கடவுள் என்பது இனிது விளங்கும்.

அநேகேசுர வாதம் என்ற ஒரு கொள்கை உண்டு. வேதத்திலும் புராணம் முதலியவற்றிலும் பல கடவுளர் பேசப்படுகின்றனர். அக் கடவுளர் பலரையும் உலகிற்கு முதல்வராகக் கொள்ளுதல் வேண்டும் என்று இக்கொள்கை கூறும். சிறப்பாக மும்மூர்த்திகளையும் ஒரு நிகரான தலைவர்களாக அது கொள்ளும். மே<லும் உலகில் காணப்படும் பெரிய காரியங்களைப் பலர் கூடிச் செய்வதைப் பார்க்கிறோம். அங்ஙனமாக பெரிய உலகமாகிய இதனை ஒருவனால் மட்டும் எப்படி நடத்த முடியும்? என்பது அக்கொள்கையினர் கூறுவது.

நூற்பாவில், முற்றழிப்பைச் செய்பவனே முதல்வன் என்ற பொருளைத் தரும் அந்தம் ஆதி என்ற தொடரில் அநேகேசுர வாதம் குறிப்பாக மறுக்கப்பட்டுள்ளது. ஒரு காரியத்தைப் பலர் கூடிச் செய்யினும் அவர்கள் தம் தம் விருப்பப்படியே செய்வதில்லை. அவருள் ஒருவன் தலைவனாக இருந்து ஏவ, ஏனையோர் அவன் வழி நின்றே செய்வர். அவ்வாறே கடவுளர் பலர் கூறப்படினும்  அவரெல்லாம் முதற் கடவுள் அல்லர். முற்றழிப்பைச் செய்பவனாகிய அவன் ஒருவனே முதற் கடவுள். ஏனையோர் அவனது  ஏவல் வழி நிற்கும் அதிகார மூர்த்திகளே என்று சைவசித்தாந்தம் கூறும்.

இனி, சைவத்தின் உட்பிரிவுகளுள் ஒன்று சிவசமவாத சைவம் என்பது. அதன் கொள்கை முத்தி பெற்ற உயிர்கள் சிவனோடு சமமாய் இருந்து உலகத்தை நடத்தும் என்பது. இக்கொள்கையும் பொருந்தாது. உயிர்கள் மலம் நீங்கிய முத்தி நிலையிலும் தன் வயம் உடையன அல்ல. முதல்வனது அருளாலேயே அவனை அறிந்தும் அனுபவித்தும் நிற்பன. ஆகவே முத்தி நிலையிலும் அவை முதல்வனுக்கு அடிமையாகவே நிற்கும். அந்தம் ஆதி என்ற தொடரில் இக்கொள்கையும் மறுக்கப்பட்டு விடுகிறது.

மேற்கூறிய முறையில் முதல் நூற்பா அழித்தற் கடவுளாகிய சிவபெருமானே உலகிற்கு முதற் கடவுள் என்பதைச் சிறப்பு வகையால் நிலவுகிறது. அந்நூற்பா,

அவன் அவள் அது எனும் அவை மூ வினைமையின்
தோற்றிய திதியே ஒடுங்கி மலத் துளதாம்
அந்தம் ஆதி என்மனார் புலவர்
என்பது.

இரண்டாம் நூற்பா

முதல் நூற்பாவில் உலகிற்கு முதற்கடவுள் ஒருவன் உளன் என்பதை நிறுவிய ஆசிரியர், அம் முதல்வன் இவ்வுலகைத் தொழிற்படுத்தி நிற்கும் முறையை இவ்விரண்டாம் நூற்பாவில் கூறுகின்றார்.

இறைவன் ஒடுங்கிய உலகத்தை உயிர்களுக்காகத் தோற்றுவிக்கிறான் என்றால், அவனுக்கும் உயிர்களுக்கும் என்ன சம்பந்தம்? என்ற வினா எழுகிறது. அச்சம்பந்தம் வட மொழியில் அத்வைத சம்பந்தம் எனப்படும். அத்வைதம் என்பதது தமிழில் அத்துவிதம் என வரும்.

இறைவன் உயிர்களோடும் உலகத்தோடும் கலந்து ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கின்ற அப்பிரிப்பறியாத இயைபே அத்துவிதம் என்பது.

முதல்வன் உயிர்களோடு கொண்டுள்ள இவ்வத்துவிதத் தொடர்பு மூவகையினதாகக் கூறப்படும். அவை ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்பன. அவையே தானே யாய் என்ற தொடரில் இம்மூன்று வகையும் உணர்த்தியுள்ளார் ஆசிரியர். அத் தொடரை அவையேயாய் எனவும், தானேயாய் எனவும், அவையே தானே யாய் எனவும் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும். உயிர்களோடு முதல்வன் அவையேயாய் இருப்பான்  என்பது ஒன்றாதல். தானே யாய் இருப்பான் என்பது வேறாதல். அவையும் தானுமாய் இருப்பான் என்பது உடனாதல்.

உயிர்களோடு முதல்வன் அவையேயாய் இருத்தற்கு உவமை உடலில் உயிர்போல் என்பது. உயிர் தன்னின் வேறாகிய உடலிற் பொருந்தி அவ்வேற்றுமை சிறிதும் தோன்றாமல் அவ்வுடலே தானாக அதனோடு ஒற்றுமைப்பட்டு நிற்கிறது. அது போல முதல்வன் உயிர்களும் உலகும் ஆகிய யாவற்றிலும் கலந்து அவையே யாக நிற்கிறான். உயிரின் கலப்பு இல்லாமல் உடல் தனித்து நிற்றல் இயலாது. அதுபோல இறைவனது கலப்பு இல்லாமல் எவ்வகைப் பொருளுக்கும் இருப்பு என்பது இல்லை. அவ்வப் பொருள்கள் அவ்வத் தன்மையோடு இருப்பது இறைவனது கலப்பினாலேயாம். எனவே, எப்பொருளும் நிலையுறுதற்கு அதனோடு இறைவன் ஒன்றாய்க் கலந்து நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.

முதல்வன் இங்ஙனம் கலப்பினால் ஒன்றாயிருந்தாலும் பொருள்தன்மையால் அவற்றின் வேறாய் இருந்ததற்கு உவமை கண்ணொளியில் ஞாயிற்றின் ஒளிபோல் என்பது. கண்ணொளி தானே தனித்து உருவத்தைக் காணமாட்டாது. சூரிய ஒளி கண்ணொளியோடு கலந்து நின்று காட்டுகிற போது அக்கண்ணொளி காணவல்லதாகும். அவ்வாறு சூரிய ஒளி கண்ணொளியிற் கலந்து நிற்பினும், கண்ணொளி பொருளைக் காண்பதாக, சூரியஒளி கண்ணிற்குப் பொருளைக் காட்டுவதாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டே நிற்கும்.

கண்ணொளியிற் கலந்து நிற்கும் சூரிய ஒளி போல, உயிர் ஒரு பொருளை அறியுமிடத்து உயிரில் இறைவனும் இயைந்தே நிற்பான். இறைவனும் உயிரும் பிரித்தறிய வாராது இயைந்து நிற்கும் அந்நிலையிலும் உயிர் பொருளை அறிவதாக, இறைவன் உயிருக்கு அறிவிப்பவனாய் நிற்கும் தன்மையால் வேறுபட்டே நிற்பான். இறைவன் அறிவிப்பான் என்பதன் பொருள், உயிரின் அறிவை விளக்கி அவ்வப்பொருளை நோக்குவிப்பான் என்பதேயாகும். இவ்வாறு உயிர்களின் அறிவை விளக்கி அவ்வப் பொருள்மேல் செலுத்துதற்கு இறைவன் வேறாய் நிற்றல் இன்றியமையாததாகின்றது.

இவ்வாறு இறைவன் வேறாய் நின்று அறிவித்த பின், அஃதாவது உயிரின் அறிவை விளக்கிப் பொருளை நோக்குவித்தபின், உயிர் தானே பொருளை அறியும் என்று கருதிவிடலாகாது. அப்பொழுதும் இறைவனது உதவி வேண்டும். உயிரறிவு பொருளை அறியும்படி இறைவன் அதனோடு தானும் உடன் நின்று அறிதல் வேண்டும்.

முதல்வன் உயிரோடு உடனாய் நின்று தானும் அறிவதற்குக் கூற்றத்தக்க உவமை கண்ணொளியோடு கூடி நிற்கும் உயிரறிவு போல் என்பது. உயிரறிவு கண்ணொளியை விளக்கிப் பொருளை நோக்குவித்த பின், சில நேரங்களில், வேறு நினைவுகளில் அழுந்தி விழுவதுண்டு. அப்பொழுது கண் விழித்திருப்பினும் எதிரில் வரும் நண்பரைக் காணமாட்டா. அதனால் அவரைப் பார்க்காமலே செல்லுவோம். அந்நேரத்தில் உயிரறிவு கண்ணொளியோடு பொருந்தி உடன் நின்று காணாததால் நம் கண்கள் காணமாட்டாவாயின என்பது தெளிவு. அதுபோல இறைவன் உடனிருந்து அறிவில்லையென்றால் உயிர்களும் அறியமாட்டா. எனவே உயிர்கள் பொருள்களை அறிந்து அனுபவிப்பதற்கு இறைவன் உடனாய் நின்று அறிதல் இன்றியமையாததாகின்றது.

இந்த உடனாதல் தன்மை அறிவுடைய உயிர்களிடத்திலே தான் சிறந்து நிற்பதாகும். மற்றைய சடப் பொருள்களின் இயக்கத்திற்கும் அவன் அவ்வாறு இயைந்து நிற்றல் வேண்டும்.

இங்ஙனம் ஒன்றாதல், வேறாதல், உடனாதல் என்னும் இம்மூன்று வகையும் அமைய முதல்வன் உலகத்தோடு இயைந்து நிற்றலே அத்துவிதம் ஆகும்.

மேற்கூறியவாறு உலகத்தோடு அத்துவிதமாய் இயைந்து நிற்கும் முதல்வன் உலகத்தைச் செயற்படுத்துதற்கு வகுத்துக் கொள்ளும் முறையைக் காண்போம். அம்முறையாவது, உயிர்கள் செய்யும் வினைகளை நல்வினை தீவினையென வகுத்து அவற்றிற்கேற்ப அவைகளைச் செலுத்துதலாகும்.

முதல்வன் உயர்ந்தோர் வாயிலாக அறநூல்களையும் அருள்நூல்களையும் உலகிற்கு வழங்கி, இந்நெறிமுறையில் ஒழுகுக என உணர்த்தியுள்ளான்.  அறநூல் வழியில் நின்று நல்வினை செய்வார்க்கு இம்மை மறுமையின்பங்களை வழங்குகிறான். அருள் நூல் வழியில் நின்று யான் எனது என்னும் செருக்கு நீங்கி வாழ்வார்க்கு மெய்யுணர்வு அளித்துத் தன்னிலைமையை அவர்க்குத் தருகின்றான்.

இனி, அறநூல் வழியில் நில்லாது தீவினை புரிவோர்க்குப் பிணி, வறுமை, நிரயத் துன்பம் முதலிய உடல் துன்பங்களை உறுவிக்கின்றான். அருள்நூல் வழியில் நில்லாது தன்முனைப்போடு நிற்பார்க்குப் பிறவியில் சுழலுதல் ஆகிய உயிர்த்துன்பத்தை உறுவிக்கின்றான்.

இவ்வாறு ஒறுக்கின்ற இறைவனது செயல் கொடுஞ்செயல் போலத் தோன்றினாலும், தீவினை செய்கின்ற உயிர்களைத் திருத்திப் படிமுறையில் பக்குவப்படுத்தி முடிவில் தன்னைச் சார்ந்து இன்புறும்படி செய்வித்தலின், அவ்ஒறுப்பும் உண்மையில் இறைவனது கருணையாகவே முடியும்.

இறைவனது செயலை அரசனது செயலோடு ஒப்பிட்டுக் கூறலாம். நல்லோரைப் பொருள் வழங்கிப் பேணுதலும், தீயோரை ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை அரசன் தானே நேர்நின்று செய்வதில்லை. தனது ஆணையை ஊர்க்காவலர் முதலிய ஏற்புடையாரிடத்து வைத்து அவரைக் கொண்டு செய்விப்பான். அதுபோல, நலம் செய்தலும் ஒறுத்தலும் ஆகிய செயல்களை இறைவன் இருவினைகளின் மேல் வைத்து அவற்றைக் கொண்டு செய்விப்பான்.

இதனால், இறைவன் செயலுக்கு வினை ஒரு கருவியாய் அமைகிறது என்பது புலனாகும். வினையைத் தன் சத்தியைக் கொண்டு செலுத்துவான் இறைவன். ஆகவே, சத்தியும் அவனுக்குக் கருவியாய் அமைகிறது. கருவியைத் துனணக் காரணம் என்பர். உலகைத் தொழில்படுத்தும் போது சத்தியே இறைவனுக்கு நேர் துணைக் காரணமாய் அமையும் என்பதும், வினை அதன் வழிப்பட்டு அவனுக்குத் துணைக்காரணமாய் அமையும் என்பதும் அறியத் தக்கன.

நாம் கையில் பேனாவைப் பிடித்து எழுதும் போது கை துணைக் காரணம். பேனா அதன் வழிப்படும் துணைக்காரணம். அதுபோலச் சத்தியும் அதன் வழிப்படும் உயிர்களது வினையும் இறைவனுக்குத் துணைக் காரணங்கள் என்று கொள்ளுதல் வேண்டும்.

இறைவன் எல்லாவற்றையும் தன் சத்தியைக் கொண்டே செய்வான் என்பதை அறிந்தோம். அவனுக்கும் சத்திக்கும் உள்ள தொடர்பை உணர்த்தி நிற்பது ஆணையின் நீக்கமின்றி நிற்கும் என்ற இறுதித் தொடர்.

முதல்வனாகிய சிவனும் அவனது சத்தியும் பொருளால் ஒன்றேயாம். ஆயினும் செயற்பாட்டில் இருதிறப்பட்டு நிற்கும். ஒரு பொருளே இரு திறப்பட்டு நிற்பதற்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு பகலவனும் அதன் ஒளியும்.

பகலவனுக்கு இரு நிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கின்ற நிலை. அந்நிலையில் அது தன்னைத் தான் விளக்கிக் காட்டுகிறது. மற்றொரு நிலை உலகத்தோடு இயைந்து உலகப் பொருள்களை விளக்கி நிற்பது. இவ்வாறு தன்னிலையில் நிற்கும் போது பகலவன் என்றும், உலகெங்கும் பரவி நின்று பொருள்களை விளக்கிக் காட்டும்போது ஒளி என்றும் இருதிறப்பட்டு நிற்றலைக் காணலாம்.

அதுபோல முதல்வனுக்கு இருநிலைகள் உண்டு. ஒன்று தானேயாய் நிற்கும் நிலை. அந்நிலையில் அவன் தன்னையே தான் விளக்கி நிற்பன். அதுவே சிவம் எனப்படும் நிலை. மற்றொரு நிலை உயிர்களோடும் பாசப் பொருள்களோடும் இயைந்து நின்று அவற்றைச் செயற்படுத்துகின்ற நிலை, அந்நிலையே சத்தியாய் நிற்கும் நிலை.

இவ்வாறு ஒருவனாகிய இறைவனே சூரியனும் ஒளியும் போலத் தானும் தன்சத்தியும் என இரு திறப்பட்டு நிற்பன். எனவே சிவமும் சத்தியும் பொருளால் ஒன்றாய், தன்மையால் இரண்டாய் ஒன்றையின்றி மற்றொன்று இல்லாத நிலையினவாகும்.

இங்ஙனம் ஒரு பொருள் இரு திறப்பட்டு வழங்குமிடத்து, அவ்விரு திறங்களுக்கும் உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியம் எனப்படும். குணம் குணி என்பவற்றிற்கும், அவயவம் அவயவி என்பவற்றிற்கும் உள்ள சம்பந்தம் தாதான்மியமேயாகும்.

சத்தி என்பது குணமும், அதனையுடைய இறைவன் குணியும் ஆதலால் இறைவனுக்கு அவனது சத்தியோடு உள்ளதாகிய சம்பந்தம் தாதான்மிய சம்பந்தம் என்பது விளங்கும். தாதான்மியம் தமிழில் ஒன்றன் இருமை என வழங்கப்படும்.

இறைவன் தன் ஆணை எனப்படும் சிற்சத்தியின் நீக்கமின்றி நிற்பன் என்றது இங்ஙனம் தாதான்மியத்தால் அவன் தானும் தன் சத்தியும் என இருதிறப்பட்டு நிற்பன் என்னும் கருத்துப் பற்றியேயாகும். மேற்கூறிய கருத்துக்களையெல்லாம் தன்னுட் கொண்டுள்ள இரண்டாம் நூற்பா,

அவையே தானே யாய் இரு வினையின்
போக்கு வரவு புரிய ஆணையின்
நீக்க மின்றி நிற்கும் அன்றே.
என்பது.

மூன்றாம் நூற்பா

முந்திய இரண்டாம் நூற்பாவில், இறைவன் உயிர்களை அவற்றின் வினைக்கேற்பச் செயல்படுத்துவான் என்று கூறப்பட்டது. அவ்வாறு செயற்படுத்தப்படும் உயிர் என்பது யாது? உடம்பு தான் உயிரா? அல்லது, உடம்பிலுள்ள ஏதேனும் பகுதி தான் உயிரா? அல்லது, உயிர் இவையனைத்திற்கும் வேறானதா? இப்படி எழும் பலவகையான ஐயங்களை நீக்கித் தெளிவித்தற்கு இந்நூற்பாவைச் செய்கின்றார் ஆசிரியர். இங்கு ஏழு வகையான மாறுபட்ட கருத்துக்களை எடுத்துக் கொண்டு மறுக்கின்றார்.

ஆன்மா என்பது சூனியம் என்று கொள்பவர் பௌத்தர். உடம்பில் உள்ள ஒவ்வோர் உறுப்பையும் பகுத்துப் பகுத்து ஆராய்ந்து பார்த்தும் ஆன்மா இன்னது என அறிய வாராமையால் ஆன்மா சூனியமே என்பர். அவர்கள் கூறுவது சூனியான்மவாதம் எனப்படும். அங்ஙனம் ஆராய்ந்து ஆன்மா சூனியமே எனக் கூறுகின்ற அறிவு உள்ளதேயன்றோ? அவ்வறிவைச் சூனியம் என்றல் பொருந்தாது. அவ்வறிவே ஆன்மாவாம் என்கிறார் ஆசிரியர்.

அறிவு உடம்பிலன்றி வேறிடத்தில் நிகழக் காணாமையால் பருவுடம்பே ஆன்மா என்பர். அவர் கூற்றுத் தேகான்ம வாதம் எனப்படும். உடம்பே ஆன்மா எனின், யான் உடம்பு என்று யாரேனும் சொல்லுகிறார்களா? அங்ஙனம் சொல்லும் வழக்கம் எக்காலத்திலும் இல்லை. எனது உடம்பு என அதை உடைமைப் பொருளாகத் தான் சொல்லுகிறோம். இதனால், உடம்பிற்கு வேறாய் யான் எனப்படும் ஆன்மா உண்டு என்பது புலனாகும்.

மெய் வாய் கண் மூக்குச் செவி என்னும் ஐம்பொறிகளே புலன்களை அறிவன ஆதலின் அவைகளே அறிவாகிய ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்று இந்திரியான்ம வாதம் எனப்படும். பொறிகளுள் ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு புலனை மட்டுமே அறியும். ஏனை நான்கு புலன்களை அறியாது நிற்கும். அவை எப்படி ஆன்மாவாக இருக்க முடியும்? ஐம்பொறிகளுக்கு  வேறாக இருந்து, அவ் ஐந்தையும் கருவியாகக் கொண்டு நான் கண்டேன் நான் கேட்டேன் நான் சுவைத்தேன் என இவ்வாறு ஐந்து புலன்களையும் அறிவதே ஆன்மாவாம்.

அகத்தே நிற்கும் சூக்கும தேகமே பொறிகளைச் செலுத்திப் புறப் பொருள்களை அறியும்; அதனால் அந்தச் சூக்கும தேகமே ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்றுச் சூக்கும தேகான்ம வாதம் எனப்படும். சூக்கும தேகமே உயிராயின், கனவில் கண்டவற்றை விழித்த பின்பு தெளிவாக அறிந்து சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில், முதல் நாள் நிகழ்ந்த நிகழ்ச்சிகளை அடுத்தநாள் மறதியின்றித் தெளிவாகச் சொல்லுகிறோம். அது போல் இரவிற் கண்ட கனவை மறுநாட்காலையில் மறவாது நினைந்து சொல்ல வேண்டும். அல்லவா? ஆனால் அது முடிகிறதா? கனவு கண்டு உடனே விழித்துக் கொண்டாலும் அப்பொழுதே அது மறந்து போகிறது. தெளிவாக அறிந்து சொல்ல முடிவதில்லை. அதற்குக் காரணம், புறவுடம்பில் நின்று நனவு நிலையில் நிகழ்வனவற்றை அறிவதும், அகவுடம்பாகிய சூக்கும தேகத்தில் நின்று கனவு நிலையில் நிகழ்வனவற்றை அறிவதும் ஆகிய பொருள் சூக்கும உடம்பிற்கு வேறாய் இருப்பதேயாகும். அறிகின்ற பொருள் சூக்கும் உடம்பிற்கு வேறாய் இருப்பதால் அதனை விட்டு நனவு நிலையில் புறவுடம்பில் வந்த காலத்தில் முன் வேறு உடம்பில் நின்று அறிந்ததை மறந்து விடுகிறது. இங்ஙனம் இந்த இரண்டு உடம்பிற்கும் வேறாகிய ஆன்மாவே ஓருடம்பை விட்டு மற்றோர் உடம்பைப் பற்றும் போது அந்த உடல்மாற்றத்தால் மறதியை அடைகிறது. இதனால் ஆன்மா சூக்கும தேகத்தின் வேறாய் உள்ளது என்பது விளங்கும்.

பிராணவாயுவாகிய மூச்சுக் காற்று வெளிச்சென்றும் உட்புகுந்தும் தொழிற்பட்டு ஏனைக் கருவிகளை இயக்கி அறியும் ஆதலின் அதுவே ஆன்மாவாம் என்பர். அவர் கூற்று பிராணான்ம வாதம் எனப்படும்.

உறங்காத போது புலன் நுகர்ச்சியும் உடம்பின் செயற்பாடும் நிகழ்கின்றன. அதற்குக் காரணம் கண் செவி முதலிய அறிகருவிகளும், வாய் கால் முதலிய செயற்கருவிகளும் இயங்குவதேயாகும். ஆனால் உறக்கத்தில் அவ்விருவகைக் கருவிகளும் இயங்காத காரணத்தால் புலனுகர்ச்சியும் உடம்பின் செயற்பாடும் இல்லையாகின்றன.

விழிப்பு நிலையில் அக்கருவிகளை இயக்கி நிற்பதும், உறக்கத்தில் அவற்றை இயக்காது மடிந்திருப்பதும் ஆகிய ஒரு பொருள் உள்ளது என்று இதனால் தெரிகிறது. அந்த ஒன்று எது? அது பிராண வாயுவாக இருக்க முடியாது. ஏனெனில் அது தான் விழிப்பு உறக்கம் ஆகிய எல்லா நிலையிலும் இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறதே. ஒரு போதும் மடிந்திருப்பதில்லையே.

பிராணவாயு உறக்கத்திலும் சலியாது இயங்கிக்கொண்டிருக்கும்போது கருவிகள் மட்டும் இயக்கமின்றி மடிந்திருக்கின்றன. பிராண வாயுவே ஆன்மாவாகிய தலைவன் என்றால் தலைவன் இயங்கிக் கெண்டிருக்க அத்தலைவனுக்குக் கீழ்ப்பட்ட கருவிகள் இப்படி மடிந்திருக்குமா? பிராணவாயு தலைவன் இல்லை என்பதை இதுவே காட்டவில்லையா?

எனவே உறங்காத போது கருவிகளை இயக்கி நிற்பதும், உறக்கத்தில் அவற்றை இயக்காது மடிந்திருப்பதும் ஆகிய ஆன்மா பிராணவாயுவுக்கு வேறான ஒன்று என்பது தெளிவாகும்.

இனி, அறிவாய் நிற்பது பிரமம் ஆதலின் அதனையே ஆன்மா என்றல் நிரம்பும் என ஏகான்ம வாதிகள் கூறுவர். ஆன்மாவினது அறியும் தன்மைக்கும் பிரமத்தின் அறிவு நிலைக்கும் உள்ள வேறுபாட்டினை எடுத்துக் காட்டி, ஆன்மா பிரமத்தின் வேறாய் உள்ளது என நிறுவுகிறார் ஆசிரியர். அவரது மறுப்புப் பின்வருமாறு அமைகிறது.

ஆன்மா எதனையும் தானே அறிய மாட்டாத தன்மையை உடையது. எப்பொருளை அறிவதற்கும் அதற்கு ஒரு துணை வேண்டும். துணையாகிய கருவிகள் உணர்த்தவே ஆன்மா உலகப் பொருள்களை உணர்கிறது. நல்லாசிரியரின் துணையைப் பெற்று அவர் அறிவுறுத்திய போதே மெய்ப்பொருளை உணரவல்லதாகிறது. பிரமமே ஆன்மாவாயின் பிரமம் அறிவிக்கும் துணையைப் பெற்றே அறியும் என்றல்லவா ஆகிறது. இஃது எவ்வாற்றானும்  பொருந்தாது. எனவே அறிவித்தாலன்றி அறிய மாட்டாத ஆன்மா எல்லாவற்றையும் தானே அறிந்து  நிற்கும் பிரமத்தின் வேறாய் உள்ளது என்பது பெறப்படும்.

இனி அனைத்துக் கருவிகளும் கூடிய கூட்டமே ஆன்மா என்பர். அவர் கூற்று சமூகான்ம வாதம் எனப்படும். கருவிகள் எல்லாம் சேர்ந்த தொகுதி உடம்பு ஆகுமேயன்றி ஆன்மாவாகாது. உடம்பு ஓர் இயந்திரம் போன்றது. உடம்பிலுள்ள கருவிகள் அவ்வியந்திரத்தின் உறுப்புக்கள் போன்றவை. உறுப்புக்கள் சீரான நிலையில் இருந்தாலும் இயந்திரம் தானே இயங்காது. அதனை இயக்குவோன் வேறாக இருந்து இயக்கவே இயங்கும். அது போல உடம்பும் தன்னை இயக்குவதாகிய ஆன்மா வேறாக இருந்து செலுத்தவே செயற்படும். ஆதலால் உடம்பினுள் நின்று உடம்பை இயக்குகிற அறிவாகிய ஆன்மா சடமாகிய இக்கருவிகளின் கூட்டத்திற்கு வேறாய் உள்ளது என்பது விளங்கும்.

மேற்கூறிய ஏழு வகையான மாறுபட்ட கருத்துக்களை மறுக்கின்றதாக அமைந்த மூன்றாம் நூற்பா

உளது இலது என்றலின் எனதுடல் என்றலின்
ஐம்புலன் ஒடுக்கம் அறிதலின் கண்படில்
உண்டிவினை இன்மையின் உணர்த்த உணர்தலின்
மாயா இயந்திர தனுவினுள் ஆன்மா
என்பது.

நான்காம் நூற்பா

முந்திய மூன்றாம் நூற்பாவில் ஆன்மா உண்டு என்பதை நிறுவிய ஆசிரியர் இந்நூற்பாவில் அதன் இலக்கணத்தைக் கூறுகின்றார்.

அகக் கருவிகளாகிய அந்தக்கரணங்களே ஆன்மாவாம் எனக் கொள்வர் ஒரு சாரார். அவர் கருத்து முதலில் மறுக்கப்படுகின்றது. ஆன்மா, மனம், புத்தி, அகங்காரம், சித்தம் என்னும் அந்தக்கரணம் நான்கினுள் ஒன்றன்று. அவற்றின் வேறானது. அஃது எவ்வாறு என்பதைக் காண்போம்.

புறத்தே உள்ள கண் முதலிய பொறிகள் தத்தம் புலன்களைப் பொதுவாகவே அறியும். அஃதாவது இஃது ஓர் உருவம் என்றாற் போல அவ்வளவில் மட்டும் உணரும் பொதுவுணர்வே பொறிகளால் உண்டாகும். இங்ஙனம் பொறிகளால் முதலில் பொதுவாக உணர்ந்து பின்னர் இவ்வுருவம் ஆண் என்றும், இன்ன பெயரை உடையவன் என்றும் இவ்வாறு பலவகையில் பாகுபடுத்திப் பொருள்களைச் சிறப்பாக உணரும். சிறப்புணர்வு உண்டாகும். இச்சிறப்புணர்வை உண்டாக்குவன உட்கருவிகளாகிய மனம் முதலிய அந்தக் கரணங்களேயாகும்.

அந்தக் கரணங்களின் செயற்பாட்டினைச் சுருக்கமாகக் கூறுவோம். ஐம்பொறிகளுள் ஒன்றால் பொதுவாகத் தரப்பட்ட புலனை மனம் பற்றும். அவ்வாறு பற்றி இஃது இன்னது ஆகலாம் எனவும், இன்னது தானோ அன்றோ எனவும் ஐயுற்று நிற்கும். அகங்காரம் அதனை இன்னது எனத் துணிவேன் என்ற எழுச்சியைக் கொடுக்கும். பின்பு புத்தி பெயர், குணம் முதலியவற்றால் பாகுபடுத்தி அப்பொருள் இன்னது என நிச்சயிக்கும். சித்தம் அறிந்த பொருளை மீளமீளப் பலகாலும் சிந்திக்கும்.

இங்ஙனம் புலனுணர்வு முதலில் ஐம்பொறிகளில் தோன்றிப் பின் அந்தக் கரணங்கள் நான்கினையும் ஒவ்வொன்றாக அடைந்து முடிவில் ஆன்மாவைச் சேர அதனால் விளையும் இன்பத் துன்பங்களை ஆன்மா நுகரும்.

அந்தக் கரணங்கள் ஆன்மாவிற்கு மிக அணுக்கமான கருவிகளாய் நின்று ஐயுறுதல் சிந்தித்தல் நிச்சயித்தல் முதலியவற்றைச் செய்கின்றன. ஆகவே அவை சித்து என்று சொல்லும்படியாக நிற்கின்றன. ஆயினும் அவ்வந்தக் கரணங்கள் நான்ஐயுறுகிறேன் நான் சிந்திக்கிறேன் என்று தம் செயலைத் தாம் உணரமாட்டா. எனவே அவை அசித்தேயாதல் விளங்கும்.

மேலும் அந்த கரணங்கள் புலன்களைச் சிறப்பாக அறியினும் அவற்றால் விளைகின்ற இன்பத் துன்பமாகிய பயன்களை உணரமாட்டா.  இதனாலும் அவை அசித்தேயாதல் விளங்கும். ஆன்மாவே அப்பயன்களை அறிந்து நுகரும். ஆதலால் புலன்களின் பயன்களை நுகர்கின்ற ஆன்மா  அவற்றைத் தன்பால் சேர்க்கின்ற அந்தக் கரணங்களின் வேறே யாதல் தெளிவாகும்.

அவ்வாறாயின் சித்தாகிய ஆன்மா அசித்தாகிய அக்கருவிகளோடு சேர்தற்குக் காரணம் என்ன என்ற வினா எழுகிறது. அதற்கு விடையாக சகச மலத்து உணராது அவை சந்தித்தது எனக் கூறினார் ஆசிரியர்.

ஆன்மா என்று உண்டோ அன்றே அதனை ஒரு குற்றம் பற்றியுள்ளது. செம்பிற்களிம்பு போல அக்குற்றம் இயற்கையாக அதனிடத்தில் பொருந்தியுள்ளது. அதுவே ஆணவ மலம் என்பது. மலம் என்பதற்கு அழுக்கு என்று பொருள். ஆடையின் வெண்மை தோன்றாதபடி அழுக்கு மறைத்திருப்பது போல உயிரின் அறிவு சிறிதும் விளங்காதபடி ஆணவ மலம் மறைத்து நிற்கிறது. அஃது உயிரிடத்தில் இயற்கையாக இருத்தல் பற்றிச் சகச மலம் எனப்படும். அச் சகசமலம் சிறிது நீங்கி அறிவு விளங்குதற் பொருட்டு ஆன்மா அந்தக்கரணங்களோடு கூட வேண்டியதாயிற்று என்பது மேற்கூறிய தொடரின் விளக்கமாகும்.

இந்தச் சகச மலத்தை நீக்குவதற்கு வந்தனவே மாயையும் கன்மமும். இவை இடையில் வந்து ஆன்மாவைப் பற்றின ஆதலின் ஆகந்துக மலங்கள் எனப்படுகின்றன. ஆகந்துகம்-பின்பு வந்தது.

ஆணவம் இருள் என்றால் மாயை விளக்குப் போல்வது. ஆணவத்திற்குப் பகையாகிய மாயா கருவிகள் சேர்ந்த பொழுது விறகில் மறைந்து நின்ற நெருப்பு அதனைக் கடைந்து பொழுது வெளிப்பட்டுத் தோன்றுதல் போல ஆணவத்துள் மறைந்தும் கிடந்த ஆன்மாவின் அறிவு விளக்கம் பெற்றுத் தோன்றுகிறது.

மாயா கருவிகள் எப்பொழுதும் ஒரு நிலையிலே நில்லாமல் ஆன்மாவின் வினைக்கு ஈடாக அவ்வப்பொழுது ஒடுங்கியும் எழுச்சியுற்றும் நிற்றலால் ஆன்மாவின் அறிவும் மறைந்து. விளங்கியும் நிற்கும். அதனால் ஆன்மா பல நிலைகளை உடையதாகும்.

அமைச்சர் முதலிய அனைவரோடும் சேர்ந்து ஆட்சியினை நடத்தும் வேந்தன் அந்தந்த நேரத்தில் அந்தந்த அரசுச் சுற்றத்தோடு கூடுதலும் பின் நீங்குதலும் ஆகிய பல நிலைகளை <உடையனாதல் போல ஆன்மாவும் அவ்வப்பொழுது அவ்வக்கருவிகளோடு கூடியும் நீங்கியும் பல நிலை வேறுபாடுகளை எய்தும்.

உயிர் அடையும் நிலைகள் காரண அவத்தை, காரிய அவத்தை என இரு வகைப்படும்.

காரண அவத்தை  மூன்று. அவை கேவலம், சகலம், சுத்தம் என்பன.

கேவலம் என்பது உயிர் ஆணவ மலத்தோடு மட்டும் உள்ள நிலை; மாயை கன்மங்கள் சேராத நிலை; அறிவும் செயலும் சிறிதும் இன்றித் தான் ஒரு பொருள் உண்டு என்பதையும் அறியாமல் முழு மறைப்பிலே மூழ்கிச் சடப்பொருள் போலக் கிடக்கும் நிலை. இதுவே உயிரின் அநாதி நிலை.

சகலம் என்பது ஆணவ மலத்தோடு ஏனைய மாயை கன்மங்களும் வந்து பொருந்த உயிர் மும்மலங்களோடும் கூடியிருக்கும் நிலை; பிறப்பு இறப்புகளில் சுழலும் நிலை; இஃது இடைப்பட்ட நிலை.

சுத்தம் என்பது உயிர் மும்மலங்களும் நீங்கித் தூய்ம பெற்றுப் பிறவி ஒழிந்து இறைவனோடு ஒன்றி ஆனந்தத்தில் அழுந்தியிருக்கும் நிலை. இதுவே முடிந்த நிலை.

இவை மூன்றும் காரண அவத்தைகள் ஆயின. இம்மூன்றில் முதலிரண்டும் கட்டு நிலையாகும். மூன்றாவது நிலை முத்தி நிலையாகும்.

இனி காரிய அவத்தைகள் ஐந்து உள்ளன. அவை சாக்கிரம், சொப்பனம், சுழுத்தி, துரியா, துரியாதீதம் என்பன. அவை தமிழில் நனவு, கனவு, உறக்கம், பேருறக்கம், உயிர்ப்பு அடங்கல் என்று சொல்லப் பெறும். இவை ஐந்தும் அன்றாட வாழ்வில் நிகழும் காரியங்கள் ஆதலின் காரிய அவத்தைகள் எனப்படும்.

ஆன்மாவின் பொதுவியல்பு ஆகிய தடத்த லக்கணம் இந்நூற்பாவில் கூறப்பட்டது. ஒரு பொருளுக்குப் பிற பொருளின் சேர்க்கையால் உண்டாகும் இயல்பே பொதுவியல்பு. அம்முறையில் ஆன்மா கருவிகளோடு கூடிப் பல நிலை வேறுபாடுகளை அடைதலே அதற்குப் பொது வியல்பாயிற்று. ஆன்மாவின் பொது விலக்கணம் கூறுவதாகிய இந்நூற்பா,

அந்தக்கரணம் அவற்றின் ஒன் றன்று அவை
சந்தித்தது ஆன்மா சகசமலத்து உணராது
அமைச்சரசு ஏய்ப்ப நின்று அஞ்சவத் தைத்தே
என்பது.

ஐந்தாம் நூற்பா

ஆன்மாக்களிடத்தில் சகல நிலையில் இறைவன் செய்கின்ற உதவியைக் கூறுவது இந்நூற்பாவாகும்.

கேவல நிலையில் விறகினுள் மறைந்து கிடக்கும் நெருப்புப் போல ஆணவ மலத்துள் மறைந்தும் அறிவும் செயலும் இன்றிக் கிடந்த ஆன்மாக்களுக்கு இரங்கி இறைவன் உடம்பையும் கருவிகளையும் நிலத்தையும் நுகர்ச்சிப் பொருள்களையும் படைத்துக் கொடுத்துச் சகல நிலையில் செலுத்தினான். அதனோடு இறைவனது பணி முடிந்து விட்டது என்றோ, இறைவன் கொடுத்த அருவி கரணங்களைக் கொண்டு ஆன்மாக்கள் தாமாகவே அறிந்து செயற்படும் என்றோ கருதி விடுதல் கூடாது. அவற்றைப் பெற்று விட்ட சகல நிலையிலும் ஆன்மாக்களுக்கு இறைவனது உதவி இன்றியமையாததாகிறது.

ஐம்பொறி முதலிய கருவிகள் புலன்களை அறியும் அறிகருவியாயினும் அவை தாமே அவற்றை அறிய மாட்டாது, ஆன்மா உள்நின்று செலுத்தவே அறியும். மேலும் அக்கருவிகள் புறப்பொருளை அறியுமே தவிரத் தம்மையும் தம்மைச் செலுத்தி நிற்கும் ஆன்மாவையும் அறியாது நிற்கும்.

அந்த ஐம்பொறிகளைப் போல ஆன்மாக்களும் தாமாகச் செயற்படும் தன்மை உடையன அல்ல. முதல்வனது திருவருளாலேயே அவை செயற்படும். அவை தாமே அறிய மாட்டாது, முதல்வனது திருவருள் உள்நின்று செலுத்தவே அறியும். அவை பிற பொருள்களை அறியினும் தம்மை அறியா. தமக்கு உற்ற துணையாய் உடனிருந்து உணர்த்தி வரும் திருவருளையும் அறியமாட்டா.

பகலவனது ஒளி போல இறைவனது திருவருள் எல்லாவிடத்தும் நிறைந்து நிற்கிறது. அத்திருவருள் உயிர்களிடத்தும் உட்கலந்து விளங்குகிறது. அவ்வாறு தம்மிடத்தில் உடன் நின்று செலுத்துவதாகிய திருவருளை உயிர்கள் அறியாதிருப்பதற்கு என்ன காரணம்? என்று கேட்கலாம். அதற்கான விடையைக் காண்போம்.

ஆணவமலம் உயிரறிவை மறைத்து நிற்பதால் உயிர் அகவுணர்வை இழந்து நிற்கிறது. அஃதாவது. உள்நோக்கித் தன்னையும் தன்னுட் கலந்து இருக்கும் திருவருளையும் உணரமாட்டாது நிற்கிறது. ஆணவ மலத்தை நீக்க வந்த மாயா கருவிகளால் உயிருக்குப் புற உணர்வு அஃதாவது புறப்பொருள்களை அறிவதாகிய புலனுணர்வு விளங்குமேயன்றி அகவுணர்வு உண்டாகாது. அதனால் சகல நிலையில் உயிர்கள் புறப் பொருள்களையே அறிந்து அவற்றையே பற்றி நின்று அவற்றின் கண்ணே அழுந்தி நிற்குமேயன்றித் தம்மையோ தமக்குத் தோன்றாத் துணையாய் நின்று உதவும் திருவருளையோ அறியமாட்டாவாயின்.

நிலத்தின்மேல் வாழ்வோராகிய மக்கள் தம்மைத் தாங்கி நிற்பது நிலம் என்பதனைச் சிறிதும் நினையாமல் உலக வாழ்க்கையில் திளைத்து நிற்பர். நிலத்தின் ஈர்ப்பு ஆற்றல் அல்லவா நம்மை நிற்க வைக்கிறது. நடக்க வைக்கிறது. அதனை யாராவது எண்ணிப் பார்க்கிறார்களா? அது போலத் திருவருளால் எல்லாவற்றையும் பெற்று நின்றாலும் அவற்றைத் தந்தது திருவருள் என்பதைத் தினையளவும் உணராமல், பெற்றவற்றைப் பேணுவதிலேயே பொழுதைப் போக்குகிறார்கள். திருவருள் உதவியை மறந்து வாழ்கிறார்கள்.

ஆன்மாக்களுக்கு உடம்பு, கருவிகள் முதலியவற்றைக் கூட்டுவித்த முதல்வன் அதன் பின்னும் பகலவன் கோள் மீன்களுக்கு ஒளியைத் தருமாறு போல அவற்றிற்கு உடனின்று உணர்த்தி அறிவைத் தருவான் என்பதை அறிந்தோம். அவ்வாறு உயிர்கள் அனைத்திற்கும் அவன் உணர்த்துவானாயின் அதனால் விகாரம் எய்தானோ? என்ற வனா எழுகிறது. இரும்பைத் தன் ஆற்றலால் ஈர்க்கின்ற காந்தக்கல் எவ்வகை மாற்றமும் எய்தாமல் இருந்தபடி இருப்பதைப்போலத் தன் திருவருளாகிய ஆற்றலால் உயிர்களுக்கு அறிவும் செயலும் நிகழ்விக்கின்ற இறைவன் அதனால் சிறிதும் மாறுதல் எய்தான்.

காந்தம் இரும்பை ஈர்ப்பதாயினும் அதனை ஈர்க்க வேண்டும் என்ற விருப்பம் அதற்கு இல்லை. ஆனால் இறைவனோ உயிர்களை உய்விக்க வேண்டும் என்ற விருப்பினாலேயே எல்லாவற்றையும் செய்கின்றான். அவ்விரக்க குணமே அருள் என்பது. அருள் எனினும் சத்தி எனினும் ஒன்றே.

இந்நூற்பாவில் அருள் எனப்பட்ட இறைவனது ஆற்றல் மறைப்பாற்றல் ஆகும். இது திரோதான சத்தி என்று சொல்லப்படும்.

திரோதான சத்தி உயிர்க்குயிராய் உள்நின்று உணர்த்தி உயிர்களுக்குப் புறப் பொருள்களைக் காட்டித் தன்னைக் காண வொட்டாமற் செய்யும். மும்மலங்களையும் செயற்படுத்தி உயிர்களை உலக வாழ்வில் பிணிப்புண்டு நிற்கும்படி செய்யும். மலங்களின் வழியாக உயிர்களைச் செலுத்துதல் பற்றி இத்திரோதான சத்தியையும் ஒரு மலமாக உபசரித்துக் கூறுவர்.

முதல்வனது சத்தி மும்மலங்களையும் தத்தம் தொழிலினைச் செய்யுமாறு ஏவி, உயிர்களை உலக வாழ்வில் பிணித்து முதல்வனை உணரவொட்டாது செய்யும் எனில் அதனை அருள் என்றல் பொருந்துமோ? எனில், அங்ஙனம் பாசத்தை ஏவுதல் ஆணவமலம் தேய்ந்து நீங்கும் நிலைமையை எய்துதற் பொருட்டேயாம். ஆதலால் அஃது உயிர்களுக்கு நன்மையேயாகும். அத்தகு நன்மையைச் செய்யும் திரோதான சத்தி ஈண்டு அருள் எனப்பட்டது.

முதல்வன் திரோதான சத்தியுடையவனாய் உயிர்களுக்கு உள்நின்று உணர்த்தி உலக அறிவைத் தந்து நிற்றலாகிய இது உணர்த்தும் முறைமை என்று கூறப்படும். இவ்வாறு இறைவன் உணர்த்தும் முறைமையினை,

நானேதும் அறியாமே என்னுள் வந்து
நல்லனவும் தீயனவும் காட்டா நின்றாய் (6 : 62 : 2)

என அப்பர் சுவாமிகள் குறித்தருளினார்.

இறைவன் உயர்க்குயிராய் உள்நின்று இவ்வாறு உணர்த்தும் முறைமை அதிசூக்கும ஐந் தொழில் எனப்படும். புருவ நடுவில் நிகழ்வதாகிய இத்தொழில் இல்லையேல் உயிர்களுக்கு அறிவு இல்லை. செயல் இல்லை.

சகல நிலையில் உயிர்களின் உணர்விற்கு முதலாய் நின்று இறைவன் செய்யும் இவ்வுதவி காட்டும் உதவி எனப்படும்.

இந்நூற்பா இறைவனது பொதுவியல்பு ஆகிய தடத்தலக்கணம் கூறுவதாகும். பதிக்குச் சொல்லப் பெறும் பொதுவியல்பாவது அவன் உலகத்தை நோக்கி நிற்கும் நிலையில் எய்தும் இயல்பேயாகும். உலகை நோக்கிய நிலையில் உயிர்களின் பொருட்டு ஐந்தொழில் செய்தல் அவனுக்குப் பொதுவியல்பு ஆகின்றது.

ஐந்தொழில் மூவகைப்படும். அவை தூல ஐந்தொழில், சூக்கும ஐந்தொழில், அதிசூக்கும ஐந்தொழில் என்பன. அவற்றுள் முன் இரண்டும் இரண்டாவது நூற்பாவில் கூறப்பட்டன. இனி முதல்வன் உயிர்க்குயிராய் உள்நின்று உணர்த்தும் முறைமையே அதி சூக்கும ஐந்தொழில் என மேலே கூறினோம். அதுவே இவ்வைந்தாம் நூற்பாவில் கூறப்பட்டுள்ளது. எனவே, இரண்டாம் நூற்பாவும் ஐந்தாம் நூற்பாவும் இறைவனது பொதுவியல்பு கூறுவன என்பது அறியத்தகும்.

விளம்பிய உள்ளத்து மெய்வாய் கண்மூக்கு
அளந்தறிந்து அறியா ஆங்கவை போலத்
தாம் தம் உணர்வின் தமியருள்
காந்தங் கண்ட பசாசத் தவையே.

என்பது ஐந்தாம் நூற்பாவாகும்.